在现代都市中，还有什么比午后陪着二三知己或者挽着恋人徜徉于公园之中，更令人惬意的吗？如果你愿意，你也可以独自一人在公园中或苦思冥想或游目骋怀，在观看他人或风景的时候，也成为他人的风景。公园和街道一样，是彻头彻尾的开放空间，它一视同仁，甚至乞丐、拾荒人也可以踏足其中。但正如哈维所指出的，在汽车出现之后，作为共享资源（即我们下文所说的共同性）的街道就被摧毁了，转变为一种由汽车支配的公共空间（城市行政当局会通过安排步行街、街头咖啡、自行车道供游戏休闲使用的街头小型公园等等，来恢复一些过去的“较文明的”公共场所）。

虽然在哈维看来，城市公园的价值主要在于其正外部性，即增加周边房产的价值，但公园本身却是城市中绝无仅有的公共空间。在城市中，商场是公园的镜像，前者虽为私人所有，但也向所有人开放。无论穷富贵贱，每个人都可以在商场中闲逛或者歇脚。然而，当一般人（除了富贵之人）进入商场，置身于琳琅满目、五光十色的商品中时，更多感受到的是压抑和羞耻。在物的面前，我们真切感到自己的贫穷，那些物仿佛有着生命，可以发声，并向我们下令：买买买！商品是全能而丰富的，而我们是无能而贫穷的。

但公园是另外一种公共空间，它对你别无所求，让你远离喧嚣，享受着自己的孤独或者爱人的陪伴。可以说，公园造就了一个平等的空间，每个人都可以分配到幽静的风景和温馨的感情。在公园中，身份等级也被暂时抹去，所有人都平等分享公园的共同性。

纽约曼哈顿的中央公园【俯视图】

一、从公家花园到公园

虽然“公园”这个词最早见诸于魏晋南北朝时--《魏书·列传》和《北史·列传》卷十八就分别有“表减公园之地以给无业贫口”和“表减公园之地以给无业贫人”的记载，但那时的公园指代的是皇家或官家园林。中国现代意义上的公园，像诸多现代事物一样，也是舶来品。最早一批公园出现于沿海开埠城市，如上海、天津、青岛等租界公园。

1868年，英国租界当局在上海苏州河与黄浦江交界处的滩地上修建公园，作为外国侨民休憩、游乐之地，当时称为“公家（共）花园”（public park），这便是中国第一个现代意义上的公园。但“公家花园”其实只是洋人的花园，“华人与狗不得入内”。这就让公园与民族主义联系了起来，与民族自尊心联系了起来，成为中国人的创伤记忆。毛泽东就曾经借助公园的“小问题”来说明民族战争的“大道理”：“上海有所谓‘外国火腿’，就是外国人踢了一脚，算作给一个‘火腿’。到上海的人，还看见过有的公园有‘华人与狗不准入内’的牌子。民族战争就反对这些东西。外国民族压迫中国民族是不行的，我们要独立。”

在陈蕴茜看来，正因为这种民族创伤，后来的中国官方在建造公园的时候，意在将公园建构为高度政治化的民族主义空间，原本的休憩、游乐功能降至次要地位。民国时期全国各地的“中山公园”正是民族主义动员的公共空间。当然，民族主义动员不仅要诉诸国民的民族意识，也要对国民的道德水平、知识水平以及卫生观念进行塑造，从而让国人臻于文明之境，并完成国家对人民的动员。这种动员工作也是近代以来中国政治现代化的重要任务。

在华人的土地上对华人的公然歧视自然会遭到华人的强烈抵抗。上海的公家花园也于1928年6月1日取消了拒绝华人入内的园规，对华人售票开放，并于1936年改名外滩公园。

外滩华人公园

除了洋人外，当时公园建设的主体还有另外两个：国家和士绅，前者或者将原本的皇家园林开放，或者通过地方政府建立城市公园；后者则将自己的私家园林开放，成为盈利性的公共空间，成为集传统文化与西方现代文化于一体的大观园。在士绅看来，地方自治应该将兴建公园作为重要的社会教育内容，建“公花园”，“以活泼人民之精神”，启迪“社会之知识”。这是士绅阶层所进行的社会启蒙和社会教化。这与晚清以来将士绅作为主导者和组织者的地方自治思想是一脉相承的。

1890 年，帝国主义在上海设立的殖民机构工部局在靠近外滩的苏州河边辟建了-个所谓“华人公园”，设施简陋，服务恶劣，并在中国人的土地上公然歧视和嘲弄中国人。直到中华民国政府成立后，才开始在城市兴建公园。但一开始，国家的公共花园并没有真正做到人人有份，价格不菲的门票将很多人拒之门外。这一点只有广州做得比较好，因此有人写道：在现在的中国里面若要找一个较自由及平等的地方，请你到广州去，第一公园不要买票，谁都可以进去观赏，哪里有什么贵族与平民之分？这已经颇类于我们在文章引言所提及的免费公园。

二、公园、公地与生计经济

因为近代中国被殖民的历史，任何公共事业都打上民族主义的烙印，这就让中国的公园与最初的现代公园存在旨趣上的差别。世界上第一个现代公园--伯皮尔（Peel Park）--于1846年在英国建成开放。当然，英国也存在皇家园林改造为大众公园的情况。

18世纪的英国工业革命导致城市人口飞速膨胀，交通拥堵，另外因为基础设施匮乏，卫生条件和生态环境严重恶化，在这种条件下，当时的精英吸收了功利主义者如边沁和穆勒等人的思想，为“最大多数人的最大幸福”计，想要通过公园这种开放空间来对新兴的工人阶级进行身体上和思想上的教化。因为在他们看来，新兴的工人阶级没有文化，像野蛮人一样，必须得到适当的教化。正如威廉·科贝特（William Cobbett）早在1830年就指出的：“富人认为他们必须教化穷人，如此才能确保自身的安全。”尤其是在英国宪章运动之后，富人和中产阶级发现，为了避免革命，他们必须确保“穷人的福利”，如此才能保证“财产安全和富人自身的安全。”

可以说，最初的现代公园是缓解阶级矛盾的场所之一，让工人阶级文明开化的同时，接受现有的社会秩序。工人在紧张繁忙的工作场所之外，在脏乱拥挤的居住环境之外，呼吸公园内的新鲜空气，并接受现代文明的洗礼。因此，公园的“文明化”功能就表现为某种规训--公园也政治化了。也就是说，公园预设了一个主体位置，公园设计的目的就是询唤工人阶级，让他们主动去认同公园所要传达的价值。“理论上公园可以让人民更加幸福，因而也可以成为更好的公民。”所谓好公民就是遵守秩序并且任劳任怨、埋头苦干的工人。

而这一点与中国的公园是有所不同的：英国的现代公园所面对的是新兴的工人阶级，是缓和阶级斗争的装置；而中国的现代公园因为殖民统治，从最开始面对的是作为国民的全体中国人，其任务是激发中国人的民族主义热情，为争取民族独立而斗争。

那这些野蛮的、新兴的工人阶级从何而来呢？这就不得不说到英国的圈地运动。我们大都通过托马斯·莫尔和马克思的论述而知道“羊吃人”的圈地运动。这个历史进程完成了两个目标：造成农民和土地的分离，让劳动力商品化，从而造就大批自由的一无所有的产业后备军；让土地商品化，从而为资本主义农业和工业的集约化发展奠定基础。正如马克思所指出的：

“为资本主义生产方式奠定基础的变革的序幕，是在15世纪最后30多年和16世纪最初几十年演出的。……同王室和议会顽强对抗的大封建主，通过把农民从土地（农民对土地享有和封建主一样的封建权利）上强行赶走，夺取他们公有地的办法，造成了人数更多得无比的无产阶级。”

那马克思所说的农民对其也享有封建权利的公有地到底是什么呢？“公有地--同刚才谈的国有土地所有制--是一种在封建制度掩护下保存下来的古代日耳曼制度。”公有地或者公地不特英国所有，其实是古代日耳曼制度的遗留。马克思在1868年3月25日给恩格斯的信中就激动的指出，如果我们向后看的话，会在原始时代看到社会主义的趋向，这种趋向就主要表现为公地制度：“恰好在我的故乡，即在洪斯吕克，古代德意志的制度一直保存到最近几年。”

当然，除了马克思，我们主要通过哈丁的《公地悲剧》认识公地。哈丁的文章与其说是科学论述，不如说是一个寓言，那就是，如果任由牧民在公地上放牧，而每个牧民都希望自己的利益最大化（因为牛羊是牧民私有的），其结果就会让公共牧场成为不毛之地，从而造成“公地悲剧”。这种论点在今天也成为神话，仿佛任何问题只要通过私有化就可以解决。但E.P.汤普逊犀利指出，哈丁的论点“来自于英国议会圈地的宣传者，并且来自于一种特别的马尔萨斯人口论的变种。”言下之意就是，哈丁的论点并非什么科学结论，而只不过是在重复议会圈地的意识形态，为圈地做辩护而已。

事实上，公地在英国是一种古老的权利。汤普逊指出：“早在13世纪，共有权利就已经依据‘为时代所推崇的习惯法’得以实施了。”土地的所有权属于封建领主，但因为大都处于未开垦状态，利用价值不高，因此土地自由持有人有权去使用这些公地，这是一种共同使用权。这有点像是中国北魏到唐朝所施行的“均田制”--主要将无主的荒地分给农民，只是均田制也是以私有制为基础，并不存在共有权利。这些公共使用权包括：“首先，他们可以在那儿放牲畜，尤其是羊，……这就是公有土地上放牧权或者放羊权。如果那里长有树木，他们便可以砍伐木料来修理房屋的屋架或建造一个栅栏，这便成为所谓的砍伐树木权。如果有一个池塘或者公地上有一水流经过，村人就可以在那里捕鱼，这就是捕鱼权。在那些还占据着英国各郡很大地面的沼泽地里，他们可以自给泥煤，这就是采泥煤权。”正是这些共有权利维持着穷人的生计，因此我们可以将其称为生计经济（subsistence economy）或是道义经济（moral economy），这是前资本主义时代的经济形式，与资本主义市场社会以盈利为目标的经济截然不同。

当然，圈地运动并非始于莫尔或马克思的时代，更非始于18世纪的议会圈地运动，“圈地不是什么新现象，自黑死病时期以来，这事就总在进行。”而当圈地破坏共同权利时，反抗或者起义就会爆发--无论是中世纪的暴动还是近代的产业工人革命。

可以说，现代公园的建立，正是为了安抚那些失去共同权利，从而失去生计而只能受雇于资本家的现代无产者。英国19世纪30-40年代的宪章运动是现代工人起义的一个高潮。在这次革命之后，统治阶级和社会精英更是忧心忡忡。19世纪80年代的“道德改良家最为关心的是那些因为个人的失败或贫穷，无法买到土地的人。正是穷人和流氓无产者对社会秩序构成了最大的威胁。而提供开放空间，则可以缓解这种威胁。”

三、公园与共同性的想象

但是共同权利的幽灵并没有消散。事实上，圈地运动所引起的正是为保护共同权利的暴动和抵抗。正如汤普逊所说，森林、猎场、大公园以及一些渔场是18世纪关于共有权利要求（以及拨款的立法行动）冲突的竞争场所，围绕“修缮房屋的木材”和“给租户的木材”或泥炭采掘权的斗争从未停止过，因为这是生存攸关的权利。甚至英国宪章派的海伦·麦克法兰（Helen MacFarlane）于1850年第一次将《共产党宣言》（德文版为1848年）翻译成英语时，使用的依然是“过去的”语言：一个令人恐怖的淘气鬼（hobgoblin）在欧洲游荡。我们被鬼魂所纠缠--共产主义的鬼魂。对此历史学家莱恩堡（PeterLinebaugh）给出的解释是：麦克法兰的用词来自于森林公地--“Hob”是乡村劳动者的名字，而“goblin”则是淘气的精灵。就这样，共产主义就通过农业公地的话语呈现出来了。这种权利与中国农民起义中的“均平”思想颇为不同，因为后者只是小生产者私有的理想，但前者依然维持着对于土地的共同权利。我们可以将公地所昭示的公共权利称为共同性（the common）。而与这种共同性相通的思想出现在中国的法家那里。

沟口雄三在解释韩非子的“自环者为之私，背私为之公”时指出：所谓自环就是自围，于是就有了“奸邪”的意思，而背私就是解开围圈，由此产生与众人共同的共，与众人相通的通。我们可以看到，古代的地主封建制与现代城市中所出现的高档社区，都是一种“围圈”，而这种围圈所起到的作用是“既包纳又排斥”--被排除在外的农奴或现代奴隶因为受剥削的地位而成为体系的一部分。当那些被剥夺公共权利、自由的一无所有的农奴变成工人，但又无法通过工作满足自己的生计时，他们就彻底成为剩余的存在，成为了朗西埃所说的“无份之分”（une part des sans-part）--他们被排除在“感性的分配”（la partage du sensible）之外，是无法被看见、无法被听见，从而无法享受共同体内共同财富的那一部分。而当作为无份之分的现代工人想要夺回属于自己的那部分时，（革命）政治（politics）就发生了，原本的治安（police）秩序就被打破了。

在统治者和精英那里，英国现代公园就是治安装置的一部分，让无产者成为好像是有份的文明人。因此，“公园主要是为了工人阶级而设计，因为在拥挤的街区内，他们没有其他排遣方式。”但是在19世纪英国激进思想那里，开放空间或者公园并不能解决生计问题，于是就有了回归公（土）地的思想，虽然这种思想在科学社会主义那里被判定为“过时的”，因为在后者看来，只有一无所有的工人才能义无反顾地组织起来，为共产主义而奋斗。

但英国人将土地共同所有权视为他们的天赋权利，这种观念不会轻易消失。在英国，1845年是一个分水岭：在此之前，反对圈地主要是基于社会和经济不公；而在此之后，公众和组织对圈地的抗议主要是基于市容和环境的考量。反对的主体也有所变化，此前的主体是农村的无产者，公地的存在与他们的生计息息相关，而之后的主体则变为城市中产阶级--后者代表前者的利益，为了更大的善而行动。到1880年代，激进的自由派和社会主义者接受了将公地作为公共休闲进行规划的看法。这种慈善的冲动虽然出于更广大的“公共利益”，结果却把那些将公地视为最重要的经济资产的人排斥了出去。这些人日益成为主流经济体系的边缘人，也日益威胁着有序的经济结构。“他们就是无份之分。公园是他们为数不多的慰藉之一。

印度贫民窟

高档住宅区

今天在全球资本主义体制下，在新自由主义和消费主义的境况下，城市中又出现了新的围圈，那就是我们前面提及的高档社区。与这种高档社区相对应的则是几乎处于自然状态的贫民窟--这是一个布满贫民窟的星球。里面的贫民虽然在名义上享有政治权利，但是他们的生计却岌岌可危。他们也是无份之分，被排斥在市民社会之外，不占有生产资料和生活资料，同时也无力消费，成为彻底的剩余人。

面对着当下的危机，莱恩堡号召我们”向后看“。我们都知道英国1215年的《大宪章》，但很少有人知道从1217年从《大宪章》发展而来的《森林宪章》（The Great Charter of the Forest）。如果说前者保护人的政治权利的话，那么后者所保护的就是人的生计权利，即前面所提及的诸多共同权利。在莱恩堡看来，联合国《世界人权宣言》（1948）与《经济、社会及文化权利国际公约》（1966）的分离意味着经济或社会权利与公民或政治权利的分离，而两个宪章之间则是相互补充的，前者约束专制行为，后者确保为了生计而行使用益权（usufruct）的共同权利。[30]《森林宪章》被人遗忘，这正是当下政治权利与经济权利相分离的症候。

而莱恩堡通过公地历史所要告诉我们的其实很简单：任何权利一旦脱离作为社会权利的生计权，都会变成一种空洞权利。在当下新自由主义横行的世界中，公园的历史如果对我们有所启发的话，那就不只是彻底开放让所有人共享或者重新夺回土地让所有人耕种的问题，而是对于共同性的理解问题。

在纽约祖科蒂公园，”占领华尔街“运动的抗议群众在休息。

今天，共同性的幽灵不仅体现在公园这样的开放空间，同时也体现在一切非物质产品上，如知识、信息、符码、图像、语言等。正如哈特和奈格里（Hardt and Negri）所指出的，当下的生产空间已不再是工厂，而是城市。工厂的高墙已经不复存在，整个社会都成为工厂。剥削的对象也不再是工人的剩余时间，而是人在社会中的生命时间。正如哈特和奈格里所说，大都市之于诸众，正如工厂之于产业工人。[31]而我们在这个社会工厂中所生产的产品越来越以非物质的形式表现出来，成为马克思所说的”普遍智能“，这是我们应该共享的人工共同性。同时，这些认知（cognitive）工人的生产过程也日益具有自主性，资本家的存在越来越成为多余。也就是说，认知工人越是自主地进行生产，非物质产品越是以开放共享的形式进行传播，社会中的共同性或者财富也就越多。正如马拉泽（Christian Marazzi）所指出的，我们应该从语言的角度来理解当下资本主义（后福特阶段）经济的运作和危机。[32]这里所谓的语言指的是和语言相关的交往与相遇所建立的社会关系（马克思曾指出，劳动协作带来了生产力的巨大进步，而我们说的社会关系是比工厂内的协作更为广泛的交往），正是这些社会关系成为当下资本主义生产力的主导方面（非物质生产占据霸权地位），并创造出越来越多的共同性。可以说，当下人工共同性似乎正在超越自然共同性（共享的自然资源），成为财富的主要形式。

正如马克思所指出的：”从一个较高级的经济上的社会形态的角度看来，个别人对土地的私有权，和一个人对另一个人的私有权一样，是十分荒谬的。“[33]我们应当夺回原本属于我们的土地，而不是听任当权者去代表我们修建公园，或者建设高档社区、豪华商场或其他区隔性的场所。我们应该对城市空间进行自主塑造，因为对空间的生产在某种意义上也决定了我们的自我塑造，即我们的社会关系和生命形式。另外，当下的劳工斗争不能只限于有形工厂，在社会工厂内，认知工人与产业工人构成了新的主体--诸众，他们在夺回自然共同性的同时，更要夺回无形的人工共同性。

因此，正如哈特和奈格里所指出的，前赴后继的占领、扎营运动（主要在广场和公园）--甚至包括伦敦的骚乱--所争取的就不只是抽象的政治权利（如推翻独裁者），这是反抗财治（rule of property），夺回共同性的斗争周期[34]。未来的共产主义就奠基于共同性。

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（作者：王行坤。来源：保马。责任编辑：卢焱）