原编者按：本文初稿写作于所谓“入关学”风靡一时的今年五月。几个月来，相关讨论在某种程度上证实了我们文中的主要判断之一：作为一种戏仿的亚文化或曰“梗”的“入关学”将以扬弃自身的方式实现自己的价值。从大众舆论中到意识形态国家机器内，对“入关学”所询唤和酝酿的沙文主义情绪，将会得到以“批评入关学”为形式的收割、整备与提升。这一趋势的症候之一，就是六月下旬具有体制内智库背景的“学术刊物”《东方学刊》所发表的“入关学专题”。其中姚云帆的文章，也指出了入关学的这种性质和前途：“既然‘入关学’是作为‘蛮夷’的中国反击致胜、占据文明中枢、获得世界霸权的策略学，一旦‘入关学’只承认了‘入关’的有用性，拒绝了‘入关’的正当性，任何意义上的‘入关策略’必然只有短暂的有用性，而不具有真正的正当性和长效性。某种程度上，‘入关学’作为‘学问’或‘知识体系’，从山高县缔造它开始，就沉陷在自我消解的历史循环洪流中……‘入关学’包含着对其‘学’的定位的消解和嘲弄，这种消解和嘲弄的背后是一种情绪的抒发。”

《东方学刊》编辑部如此为本次组稿定调：“把学术话语和网络话语结合起来，在砥砺中辩证思考，促进中国话语的成长。”参与撰稿的学者们多数正确地领悟了这一主旨。薛成文中说：“是时候破除以西方为‘华夏’，自居‘夷狄’的迷信，问题是用什么来替代？需要拿出一个比现秩序更有包容性的方案”“如果将来要回归某种‘天下’秩序，那么发掘还原历史的连续性，有助于平稳过度。”马逸凡说：“如果要挖掘‘入关学’对当前我国政治话语建设的正面意义，就应当结合较为规范的政治学理论，从国情国力分析的方向着手对其进行改造，从而使之具备参与学术对话的能力。”孔元则贬“入关”而扬“伐纣”：“‘伐纣’的历史意义，在于从中国历史脉络中挖掘革命的意义，再将它贯穿到中国革命和改革开放的进程之中。”一句话，留其实而去其名。

而“入关学”其“实”，也并非任何具体的突破地缘政治困境的方案，而是一种在晚期资本主义文化氛围下，对帝国的边缘人群进行意识形态询唤的手段——这是我们文中提出的另一个主要判断。对此，马逸凡的论述可能帮助理解：“如果从勾勒‘入关学’的世界图景的目标出发，就可以发现这些要素可以分为角色类、道具类、地理场景类和战术动作类四类..通过重新整理的结果，可以看出，入关学理论图景展开的方式更类似即时战略类和寻宝类电脑游戏，而非地缘战略思想。”

马逸凡还说：“强调内部利益分配和意识形态因素的西方‘新左派’理论，是‘入关学’的潜在论敌，也是从反面催生‘入关学’的潜在因素。”这等于承认，“入关学”的思想谱系显然是右的。而杨博文则认为：“‘入关学’所反应的朴素直觉是：外部因素会对一个国家内部起作用，思考国内问题应该引入国际视角。”是的，很对。不过，杨以之论证中国的“国内问题”有“国际因素”插手，但我们却认为，在“国际视角”下有用的对资本主义不均衡发展所作社会经济分析，同样也该适用于“国内问题”，这才能帮助我们理解“入关学”的“朴素直觉”背后的结构脉络。

一、

“入关学”，已经在各大网络平台上——尤其是知乎上——成为一种显学了。它起初主要是由知乎用户山高县的一系列回答和想法构成，再经由众多“注疏家”加以阐发，从而形成为一门“键政学问”。入关学的核心是一个比喻，即将中国大陆比作建州女真，将美国比作明朝。作为文明中心的“大明”在看待关外的“蛮夷”时，总是带有华夷之辨意义上的鄙视。无论“建州蛮夷”如何学习“礼仪诗书”，都无法改变这种刻板印象。“大明”的存在阻止着“蛮夷”的产业升级，使“蛮夷”的生活质量与空间被限制，并随时面临着被“大明”“犁庭扫穴”的危险；与此同时，美国主导的世界体系，也已经像明朝末年其主导的东亚秩序那样腐朽不堪、摇摇欲坠了。因此，为了摆脱这种困境与被犁庭扫穴的空前危机，“建州”所该做也必须做的就是“入关”。像当初的满清一样，打进山海关，入主中原，成为比明朝更好、更能实行有效控制的“新王朝”。这样一来“入关”也不仅是为了摆脱建州“内卷”的困境，更是为了解放被“大明”祸害的万民。

入关学的地缘政治学图景

当然，入关学本质上跟其他的那些网络亚文化没有什么区别，甚至跟那些真正成型的亚文化相比，它的发育也是极其不完备的。它只是一个“梗”，一个模因，一种正在传播和流变的话术，仅此而已。正如其代表人物之一的曹丰泽所言，入关学更多是一种“情绪”。入关学本身并不要求一种最终的解释权，不要求一种严格的共识，而是要求“情绪”的扩散。这种“情绪”扩散的成效，在今天看来还是颇为显著的：它立刻在键政圈内部引起热议，并被无论左右的各路人士所评说，以及像观察者网这样的媒体所接受、修正、传唱，甚至被“职业”“学（策）者（士）”撰文探讨——即使它本身的内容和政治构想都是极为贫乏、空洞的。这倒也体现出一种现实，即那种宝贵的理论思维能力与创造能力在今天的桃花石意识形态场中仍然是稀缺的。

入关学的贫乏在于，它从未对零八年以来的民族主义-国家主义思潮做出什么转折性的创新，而仅仅是搞出来一个亚文化容器，再把零八年以来那些民族主义-国家主义的东西，全都放进了去——物理意义上的放进了去。它的各位提出者的各种不同主张之间并没有什么有机的联系，除去那个容器和包装（更确切地说——“平台”，供民族主义者与国家主义者讨论问题、发表意见以及询唤主体的平台）以外，入关学就再无其他了。除了“入关”的比喻是新的，其他的一切都是陈旧的、让人再熟悉不过的。它所衍生出的一切，人们都可以毫不费力地从过去的意识形态传统——零八年以来的那些右翼传统——中找到其组成部分。

其实，八年前《中国不高兴》一书就提出过推翻美帝霸权，“让全世界人民过得更爽”的中国民族主义图式

既然如此，那我们为什么也要来讨论一下入关学呢？这主要是因为：入关学的有趣之处，不在于它的内容本身，而在于它的意识形态功能。使入关学得以流行的不是内容。正像前文所说，“入关学”不可能创造一个新的政治主体，而只是给既往的政治主体披上了一件新制服；换言之，它不会真正开辟任何新的严肃政治的空间。正是由于认识到了入关学的意识形态功能，我们才可以断定它并不创造新的行动的政治主体——它自身更不是一种行动主体。它是以一种反讽的形式促进了沙文主义，以“最终被抛弃”、“自我毁灭”的形式促进了沙文主义，但它自己却远远不是完成态的沙文主义自身。为了促成它的最终愿景（“入关”），它必须死于沙文主义的刀下，以这种形式供给沙文主义以养分。只有这样它才能摆脱亚文化的形式，在沙文主义内部作为一种严肃的政治目的而存在下去。

对“入关学”本身进行盖棺定论，以求在理论上彻底埋葬它，是没有太大意义的，显然它也不值得这么去做。对付一个颤颤巍巍的人何必使出两个拳头的力气呢？但入关学本身却又是一个很好的机会与切入点，它本身的流行与演变就能够帮助人们理解今日沙文主义的询唤机制——沙文主义的意识形态在今天是怎样形成、怎样变化，又是怎样成熟和作用的。入关学为我们提供了这么一个机会，以至让我们能从其社会条件上具体把握沙文主义话语在舆论场中是如何形成、流变的。

“既然不存在无辜的阅读，那么我们就来谈一谈我们属于哪一种有罪的阅读。”借助阿尔都塞的启示，我们期望使用一种“个案分析”和“症候阅读”的方法来剖析入关学。我们也聚焦于入关学的创制者与诠释者——山高县与曹丰泽，但所关注的点不仅仅在于他们言论的表面含义及其所涉事实，更是两者教诲的“空白”和“缝隙”。作为询唤机制的入关学，大致可以分为三个层面。第一个层面就是作为一种资产阶.级意识形态的询唤，号召人们先放下“内部纷争”，一致对“外”；这点不必多说，很多批判它的人都能想到这一层。第二个层面则与第一个层面伴随而生：不仅支持入关学的人被它询唤了，反对入关学的人也被他询唤了；常见的左翼批判，仅凭它们对第一层的分析就开始实行反击，根据国内不同阶.级的成员不具有一个统一的利益，反驳“入关后建州全体将得到雨露均沾的实惠”；这些批判虽然“正确”，却和入关学共享着同一个问题式，即如何理解和处理“建州”与“大明”的关系（建州参与朝贡贸易是否被剥削？建州是否面临被“犁庭扫穴”的真实风险？等等等）；而第三个层面，某种意义上是本文最希望揭示的视角，即地域不平衡的视角。入关学最希望达成的询唤，但同时也是它本身最薄弱的一环，就是将广大外省-腹地的政治意识吸纳到以北上广为中心的国家主义—民族主义意识形态的战车之上。

二、

在入关学兴起之后，它同样也遭到了一系列的批判，其中相当一部分来自于左翼。但目前的左翼批判常常存在着根深蒂固的缺陷。很难说这些批判所讲的内容不是正确的，但更难说这些批判究竟起了什么作用。例如在反对诸如七字党、帝吧这种“团体”对马克思主义的盗用时，左翼的澄清往往只能对“内部”——本来就倾向马克思主义的人群中奏效，而这种澄清效果更多不是因为其理论的创新，而是由于作为符号的“立场”的重复。

不客气地说，我们今天的一些左翼人士总是依赖着对历史的cosplay才能“解释”现实：他们如果不能把自己想象成列宁、托洛茨基或者MZD（等等，视他所选择的“主保圣人”而论），将现实削足适履地代入上述伟人面对的某一时刻的形势，就没法做出任何政治分析与判断。这使得他们对于正在生成和转变中的思潮和话语如“入关学”，也只能（甚至是正确地，但却往往无效地）“定性”了事。“这是法.西斯主义！”“这将带来帝国主义战争！”然而，是怎样的“法.西斯主义”呢？这样的左翼分析，往往会陷入对方给出的“中美争霸”的议题设置，并跟一种看起来并非严肃的、娱乐化的政治进行鸡肋的搏斗。

入关学与以往的沙文主义话语最为明显的区别在于，它看起来似乎是一种“去意识形态化”的意识形态——也就是所谓的“不辩经”：入关之后自有江南大儒给我论证合法性。入关论者是自比为“满洲蛮夷”的，而“满清”则长期以来在国家主义与汉民族主义的分野中具有重要地位，承担着后者的“敌人”想象。山高县主动放弃了所谓“中华（汉）文明正统”的话语——这套话语是沙文主义者构建自身理论时最常用的——转而采取了一种看起来似乎是完全马基雅维利式的、去汉本位的话语：我们是建州蛮夷，只有打死大明，蛮夷才不会被“犁庭扫穴”；至于“辩经”，没必要也没有用。这种姿态曾引起过相当一些沙.文主义者的不满和愤怒，他们拒绝将自己比作满洲；同时也有不少天真得令人发指的“进步”的“解构史学家”居然真心实意地期待，这种自比为“蛮夷”的比喻能“扬弃”或“掩盖”掉“鞑子误我三百年”的皇汉思潮。

上述两朵乌云笼罩着对入关学的认识：一是认为它是放弃了对文明的自我想象，自认蛮夷，直白地指出就是要凭纯粹的强力赢得未来，不再要意识形态与大义名分的粉饰；二是认为它放弃了汉本位的话语，将自己比作“满洲”的玩梗对那些更为“正统”的作为“明粉”的大汉沙文主义话语造成了一种意料之外的解构。

三、

我们先来解决第一朵乌云。

一种对入关学的认识是，认为它完全放弃了对文明的自我想象。“入关”这套看起来非常社会达尔文主义的说辞以及蛮夷的自我比喻会确实使人产生一种错觉，即认为入关学真的不相信自己是文明，真的丝毫不在乎道义合法性并且认为道义合法性无用。但事实上完全不是这样。

在山高县的论述里，他事实上整个对“建州”和“明朝”的讨论就是在论证自己确实拥有“大义名分”——美利坚奴隶主匪帮祸害全世界，我们再忍下去就要被犁庭扫穴了；入关不是我主动想要去做的，而是被逼出来的；“不辩经”，只是认为没法通过讲道理说服“大明”不把“建州”当蛮夷看，只能通过武力来说服别人自己不是“蛮夷”。也就是说，它并不货真价实地相信自己是蛮夷，也不仅仅只是信奉拳头大。

入关学话语的成立基础——或者说它能被如此广泛接受的基础——就在于“天命在我”。要的是“天命更替”。它并不是真的认为自己“不文明”，而是认为只要通过“入关”这个事实本身才能证明自己是“文明”的，证明自己是有“天命”与“道义”的。“不辩经”，是认定合法性本身将会在行动自身中显现，建州终将弘扬大义，从大明手里解放全世界。也就是说，它并非只有其多数反对者通常所认识的具有赤裸裸侵略性、公开彻底的无耻以及撕破温情面纱露出獠牙的形象。相反，整个入关学中贯穿着一种强烈的天命意识，相信“我们”会是比“他们”更好的秩序组织者、相信“我们”拥有拯救被腐朽文明毁掉的世界的能力与责任。不管这种天命意识在个人那里具体表现为自由意志的——俄国主观主义者式的——形式，还是宿命论的——加尔文主义清教徒式的——形式。①一句话，“不辩经”与“不争论”形似而实非，并非是真正的“去意识形态化”——“去政治化”，不是“绩效合法性”，而是“昭昭天命”。

一些“原教旨”入关拥护者可能会辩护说，在山高县那里，入关是绝望之举，其内核是极为悲观的，根本没有那样“积极”的“天命意识”；相反，入关学的核心是“乞生”：大明就要来犁庭扫穴了，建州已经到了最危险的时刻，反抗还有活路，不反抗死路一条——这是个“绝望冰冷的现实”。其中一些至今还在使用“反帝”话术者可能还会进一步强调：入关学成立的基本根据是“美国对中国存在系统性的全面剥削”以及“美国马上就要来犁庭扫穴了，连投降的机会都不会给我们”。至于后来衍生出来的那些，给出“吃牛排住大豪斯”这样积极乐观的承诺的“入关学”，通通都是“修正主义”。

然而是否真是如此呢？我们这里不妨借用一种“传统”阐释的韦伯观点：新教加尔文宗的“预定论”赋予了尘世活动（职业劳动）以一种宗教的崇高，从而激发了一种积极入世、强调重视工作的伦理。所谓“预定论”是说，人死后是否得到救赎而上天堂，是人出生之前上帝早已经预定好的。没有被选定的人，就算再怎么努力做善事，都无法得到救赎。人也无从窥知天意，无从提前得知到底谁是蒙恩典的，谁又是被抛弃的。然而，也正是因为天意无法窥知，能够证明你得到了上帝恩典的手段，也就只有现实社会中取得经济等领域内的成功。我不是不相信我得不到上帝的恩典，而是我必须获得成功才能证明我是得恩典的。在山高县版本的原教旨入关学那里——就其实际意识形态功能而不是它自己的声明而言——“乞生”正是一种类新教伦理的机制。当它以所谓绝望的“悲观内核”为由，在形式上开始抛弃所谓的天命、道义与德性的自我认证的时候，它事实上是在暗示，这些东西都早已内在于“建州”的“德性”之中，它已经真实地牵动了那些以这个比喻去相信我们有推翻美国成为新一任世界霸主的“时代使命”的“广大群众”。入关学的重点，并非“大义名分是打出来的”，而是说“打”这个行动本身就能体现我有大义名分。在这其的恰恰是一种跃跃欲试的、急于证明自身之“昭昭天命”的意识。

即使原教旨主义入关论者一再鸡贼地（可能对他们来说是一种真心实意，不过他们主观上怎么想并不重要）宣称入关的决断是“被迫的”，它实质上也是一种积极的、跃跃欲试的帝国主义争霸的态度。因此谁若是相信了所谓山高县原教旨入关学中的悲观主义内核这种鬼话，谁就应该去罚抄《君主论》——如果这能让他们变得稍微“马基雅维利”些的话。

四、

现在我们来解决第二朵乌云。

另一种对入关学的严重误判，就是认为入关学完全抛弃了汉本位的想象。相信这点的人要么强调山高县本人曾明确反对作为特定亚文化圈子的“皇汉”；要么就从一种“后现代”理路出发，将那种不曾考虑现实社会中权力关系的“解构”视为一种有严肃政治判断和行动潜力的“方法”。这种解构发展到极端，便表现为了“梗”的拜物教。

然而，正像哈札尔学会《穿汉服的汉本位和不穿汉服的汉本位》一文中所说，“许多在事实上已经具备汉民族主义立场的人拒绝接受汉服（在另一种情景中，是拒绝‘皇汉’这个自我称呼），并不是因为他们‘汉本位’的程度不够，而恰恰是因为他们把握住了当代汉民族主义运动的精髓，坚守住了线性进步史观的鄙视链。他们或者在潜意识里，或者已经自觉地认识到，只有坚持汉民族主义的‘现代性’，即对现存资.本主.义秩序的无条件认同，才能名正言顺地维持汉族在各方面的优越地位。他们....会乐于论证在当代中国‘现代性’就等于‘汉族性’。”山高县尽管坚持“中华民族主义”的话语外壳，但他想象汉族与少数民族关系的方式，依然足以暴露他对少数民族的真实看法：既然入关学已经将中国比作满洲，将自己比作蛮夷了，那他事实上不得不面对一个巨大的问题，就是“建州”的内部，同样也不是一种单一性的文化，而是极为复杂和多样的，它必须面临少数民族的在场。而山高县对此的结论就是所谓的“生熟之辩”：既然入关学自比为蛮夷，并以对“华夷之辨”“夷夏大防”的逆用被来论证中国被西方的全面盘剥以及被彻底污名化的地位，那么，在中国意识形态场里多数民族主义者眼中不够现代，因而有待于以“汉化”为中介进一步“现代化”的少数民族，在入关学比喻中的“大明”即美国眼里，是比汉人更“进步”（“熟”）还是更“落后”（“生”）？山高县对此回答说，少数民族对美国而言是“熟番”，而广大汉人则是“生番”，理由是，在美国看来，少数民族是可以被驯化来用以对付中国的，因此少数民族比汉人离“大明”更近，因此也更加有罪。这就是再明白不过的大汉沙文主义实质！这岂不是跟通常“皇汉”所讲的（刨去文化本质主义的外衣之后的）完全一致吗？难道不直接使用沙文主义的话语，拒绝直接穿戴“汉家衣裳”，沙文主义的内核就真的就消失不见了吗？

山高县的“生熟之辨”

山高县对于皇汉的反对，不是出于捍卫现在时的少数民族劳动者的缘由，而是认为他们没能好好地反思“中华近世之衰”，这不是谴责皇汉们过于民族主义，而是谴责他们的民族主义不够“有机”，缺少行动潜力，因而本质上依旧不够民族主义。山高县很大程度上表现出对作为皇汉思潮载体的“明朝”的鄙薄，不是出于反对现在时的汉族沙文主义的高尚节操，而是认为明朝没能真正维持中华世界的统治体制。虽然山高县总是以一副“反对民族主义者”的形象出现，但入关学本身也不过是从民族主义那里吸收养料，从而成为民族主义的一个暂时性的组成部分。不论入关论者再怎么高呼“无论左右”皆可入关，也没法改变被他们所吸引的绝大多数都是泛右翼——形形色色国家主义者和沙文主义者——的事实。这一事实是任何“宣传策略”和表面上的“理论多元”都掩盖不了的。对于强调“（只可能是国家主义的）行动就是一切”的入关众们来说，一旦行动开始，难以被汉民族主义动员的、多数常年接受中华民族主义熏陶的汉族人和少数民族已被绑在战车上后，是否应该重新激活维系“民族和国家的前锋与中坚”认同、进一步把上车的异质者逐渐消化的汉民族主义，那就将是值得再次考虑的事情了。

一些误以为入关学已经实现“去汉本位”的人，很大程度上明白入关学绝不可能跟他们自己的立场相吻合，却还是期待其出现，作为一种“全新的”、“去汉本位”的梗，能在舆论场中跟那些极端主义者产生“狗咬狗”的效果，从而抵御或消解那些看起来真正极端的思潮。这种期待的问题主要地不在认识上，而在方法上。这个方法问题就是对“解构”的盲目自信与为了“解构”而作的胡乱类比。

为将一切被遮蔽的族群和个人从“宏大叙事”下解放出来，将“解构”既有的民族主义视为最紧急甚至唯一重要的急务，甚至不惜“以毒攻毒”。这种努力可能导致这样的问题：忽略真实存在的权力关系和社会结构，将一切随便哪种观念都视为“被建构”的，无限放大这种建构的可能性和能动性。好像只要随便什么人有了什么功事，就立刻有人出来给他论证合法性似的。既然在你看来所有一切都是被“权力”塑造的，那么连你自己支持的那些意识形态，同样也可以被敌人说成是被“权力”塑造的。我们来看看知乎的右派在讨论如何反击左翼理论时是怎么说的：“后现代本来就有极强的工具性……用他们的武器反攻他们没有什么技术难点；……后现代左……根本一个思路是：常识是被权力塑造的……这里的可操作性就很强。”右派同样注意到“可操作性强”的特点，“解构”同样是给他们提供了一种方法，一种工具。

在今天的这种力量对比下，进行一种解构，往往会让已经具备行动潜力从而并不依赖“理想信念”做基础动员的政治派别或社会思潮右派占据了上风。例如，同等地将“想象的共同体”们解构，拥有更强力的暴力机器、经济实力和社会资源的族群受到的损伤是极其有限的，而情况相反的族群却连维系基本自尊的精神武器都失去了。两者间的权力关系不是被削弱而反而更被加强了。同等地论证两种意识形态都存在缝隙，能得到更多金钱支持、政权背书的意识形态也将相对变得更强势。指望用看似去意识形态化的入关学去解构种种民族主义，这犯下了两重错误：第一是没有理解上节论证过的，入关学不愿做意识形态争论并非去意识形态化而是试图将意识形态隐藏在前置的问题式里偷运进来，行动本身将论证其意识形态的正确；第二则是本节所指出的，搁置亦即解构“左右”，宣扬“左右共同入关”实际上必然是左被右“统战”，“团结全民共同入关”则必然是，边缘地区的人民（包括绝大多数少数民族而绝不仅仅是少数民族）被中心地区的权力者“控制”。不均衡的权力关系导致这种解构的后果是本来就有特权的人摆脱了原有意识形态的阻碍，对本来就被遮蔽的人进行肆无忌惮的侵蚀。

这种“解构”的风潮，并不仅是对入关学产生绥靖的条件之一，还是入关学得以生长的条件之一。当入关学讲我们是蛮夷的时候，它实际上是再说，是“欧美对中国的权力”才把我们塑造成“蛮夷”的。而“我们原来是蛮夷”之所以具有某种形式上震撼性效果，其前提也正在于汉民族主义或“汉族现代性”史观已然是一种“共识”。这进一步说明，“解构”（特指那些不加任何权力辨析的解构）的方法本身，就是内在于晚期资.本主.义文化的运作机制中的。这就使得入关学乃至其背后的沙文主义思潮受“解构”之益甚大。在入关学以及对入关学的判断里，这种晚期资.本主.义文化的运作的表现形式之一就是“梗”或“反讽”，而前者只不过是后者的一种载体。

五、

晚期资.本主.义文化的特点之一在于，反讽和认同本来就没有根本界限。通俗点说，“黑粉也是粉”，那些本意是出于反讽的梗尤为如此。稍微有点网龄的应该都还记得，当初针对某人制造那些流传甚广的梗，原本是出于对某人的批判，但最后反而变为真心实意的崇拜与认同了（例如“李毅大帝”等等）。这就是“反讽”在政治场合（也不止是政治场合）运作的基本模式。对很多人来说，“反讽”实在是一个好东西，既能嘲笑自己的对手，又能豁免于因立论而遭受反击。不过，对于他们来说，“反讽”有时会突然变得事与愿违——他们惊讶地发现，无论自己的“能指”如何，其流传开来的“所指”都对原本的意愿造成了一种反对。至于这个反对到什么程度，就得依具体情况而定了。所谓“反讽”姿态已经变成了所有事件的围观者都在“等一个反转”的年代里，入场围观的门票了。②

而对“入关学”来说，这种用来“反讽”的“梗”的自反性，甚至会表现的更进一步：正是因为顺应“反讽”的作用机制，感知到“反讽”总会消灭自身来便宜对手，入关学才可能以一个“去汉本位”、“反皇汉”的面目被制造出来，从而最终将所有人动员到种族主义-国家主义的战车上来。这实在是一种高明的逆练。当然，我的意思不是说，山高县和曹丰泽们是多么地聪明，有多么清晰的认识，从而有意识地进行“逆练”。而是说，“反讽”的整个逻辑就在这里，是逻辑在用他们说话而不是反之。这是从客观效果上去考察的，而并非说他们对此是自觉的。③

理解了这点，也就不难理解入关学所承担的具体意识形态功能了：它正是要通过反讽来消灭——更准确地说，扬弃——自身，从而促进整个沙文主义意识形态的壮大和形成。入关学消灭的只是它的亚文化外壳，它的政治目的连同它所真实询唤、动员起来的意识形态和广大人群都一并为沙文主义所吸收了。对前者来说后者是它的全部，对后者而言前者只是其发展壮大的一环。“原教旨入关学”跟沙文主义的联合远比它们之间的对立来得牢固，连它们的“对立”都只不过是为了最终的联合。在这个意义上，玩“入关学”的梗（同样也有一部分历史人出于“专业主义”反对玩梗，不过这种学术范式的“能指”式回应很难真正应对民间舆论场中泛滥的“所指”）不可能有利于消解真实存在的、早已不是简单的亚文化而是得到了公权力的切实回应的皇汉思潮；并且“解构”学术也并非对皇汉的真实打击，而是不断刺激着民族主义的繁衍生长。在这种“逆练”的角度上，入关学确实是卓有成效的：它自身存在的目的，就是为了最终自身的消亡、扬弃，以及它所欲望的那个沙文主义的新生。

到此为止我们只是在知识考古学层面指出了一个黑格尔式的逻辑过程，而这个逻辑过程落到现实里面，就是山高县被曹丰泽所代替。曹丰泽把入关学推向了反讽的极致，消灭它自身，使之成为一个真正的、彻底的沙文主义狗哨。当我们说“入关学的自我毁灭”的时候，在现实层面上就对应着山高县之“死”（被封号）；当我们说“入关学必须死于沙文主义的刀下从而供给沙文主义以养分”的时候，在现实层面上对应着曹丰泽的取而代之，以及随后该话语的泛滥、各种“入关”的修正版本和变体(例如更为粗劣的“翦商学”)。

关于山高县的那个原教旨的版本，我想前文的冗长分析已经足够了。我不断地以这种模式进行分析：先指明原教旨入关学是什么想法，然后从中提取出几种图像，经分析过得出某种机制的存在，这个机制的运作使得它“深层的”想法（实质）反对它“表象的”想法（表层），并最终将之消灭，达成自己的未来。非常有趣的是，这个分析过程实际上就是，“以曹丰泽来反对山高县”。在所有能揭示入关学本来面目的地方，都能看到曹丰泽的身影。从这个意义上讲，曹丰泽既是入关学的犹大，也是入关学的保罗；既是入关学的真正继承者，又是入关学的最大背叛者。

曹丰泽在早些时候有过“到非洲去”的召唤，这个召唤在他继承入关学的衣钵后已经作为一种个人选择被悬置了。不过“非洲论”的核心概念——“内卷”，倒是被曹丰泽代入到了入关学，这种代入立刻使得入关学正式成为一门“显学”。所谓的内卷，在键政上的含义是指，过剩的人口为抢夺有限的资源投入无限的精力，最终获得的资源却没有丝毫增加，反倒是卷进了无穷无尽的精力投入。它实际上所描述的是今日桃花石越来越严峻的市场竞争压力和日益激烈的社会冲突，这个词立刻为本来就受资.本主.义市场盘剥的人们所接受。为此，曹丰泽曾指出了一个解决内卷的方法：停止内斗的损耗，不要再着眼于内部的有限资源，而要团结一致把目光放到外部，去抢夺外部的庞大资源，不然我们只能不断重复着内卷的悲剧。对这个方法的表述在之前是“去非洲”，在之后的是“入关”。用人话翻译，因为过剩，要去“开拓进取，雄飞海外”了。

在内卷的概念被引入后，与之相伴而来的是一种再也不遮掩的“积极态度”。曹丰泽版的入关学直接开始做出了“乌托邦”承诺：入关之后，人人住大豪斯，吃大牛排。强调现在的“内卷”惨状，自然而然地就得出了“大豪斯”的未来愿景。并以这个愿景去询唤它所想要的那个主体，动员它所需要的群众基础。从山高县到曹丰泽，从“诛无道伐暴秦”到“彼可取而代之”，“反帝”的形式被彻底抛弃（其实在山高县那里这点本来就很薄弱），“争霸”的意图被彻底地、明确地表达了出来。在山高县那里乌云密布，在曹丰泽那里乌云劈散——要的就是那个雷霆！

与其说是山高县的版本与曹丰泽的版本有所区别，不如说后者就是前者的必然发展。当山高县还“活”着的时候，他就已经有了曹丰泽这个未来的景象。这点不仅在上文的漫长分析中得到论证了，更在入关学的现实演变中得到证明了。曹丰泽把反讽推到了极致，彻底完成了入关学的意识形态功能。入关学虽然暂时还未死，但已经不得不（或者乐于）让沙文主义来吸取自己的养分、获取自己的成果了。现在我们回到了这篇文章的起点：通过对入关学的个案分析，我们已经获知了他的意识形态功能。在某乎键政圈近期有一个梗，即一位大v提问“入关学与军国主义法西斯主义有什么区别”而遭到大批未必在话语上接受入关学，其中一些人甚至不自认民族主义者的用户强势围观与嘲笑。而我们行文及此，或许能够至少部分回答这位大v的困惑了。入关学的确还不是法西斯主义，至少不是完成的法西斯主义，但却足以成为货真价实的法西斯主义的药引子。④

六、

今日中国意识形态场中的沙文主义，已经经过多次演变、合流、转向，目前为止这种沙文主义的显著特点在于其“次生性”，其内核完全是西方中心主义。就如同在军国主义的日本，民族主义分子对欧美列强的愤恨事实上是出于对其的深刻认同——憎恨自己没有成为列强⑤。儿子嚷嚷要杀死父亲，不是为了真实消灭父亲与儿子的社会关系，而是为了成为父亲——十足的俄狄浦斯情结。这种次生性同样也在桃花石复刻了出来。为了理解这种“次生性”，我们像“入关学”自身那样，也引入一种“比喻”，我们将借助历史上朝鲜王朝中后期的“小中华意识”，尤其是在孝宗朝曾做出军事和经济准备，而其后却一直以民间思潮留存的“北伐论”这一喻体，指明入关学作为“二手”帝国主义的实相——就像朝鲜王朝那样的“二手”中华正统那般。⑥

朝鲜“小中华意识”与孝宗朝北伐论的基本情况，正如上述图片中所引述的孙卫国《大明旗号与小中华意识》一书中所述。入关学正与之可比。它所认定的“天命在我”，如“小中华”般，也只是一种二手的、次生的“大明旗号”，在自认蛮夷的背后，正是认为自己是欧美为代表的单一现代性遗产的唯一继承人，因而可能“由夷入华”。据姚云帆的分析：“山高县没有真的把‘大明’看成真正的文明人，而是把它看作占据了文明地位的‘老野蛮人’，正因为如此，自居为‘女真’的中国只能以‘合理的野蛮’对抗‘更早出现的’‘匈奴式’的‘野蛮’。”这与历史上朝鲜王朝对待大清的想象相类似：大清因为入主中原，而占据“大国”地位，以夷视朝鲜，而朝鲜不得不接受，老老实实地朝贡；对内却正是为了维护两班统治，才坚守“尊周思明”的“大义”。宋念申在《发现东亚》中评价朝鲜“小中华意识”发展到后期产生的“道统在东”之类的自尊认识时说：“自居意识形态正统，表面看似离心，实质恰是对区域权力等级关系的再确认。”入关学也是如此，即使再怎么强调“奴隶主匪帮”的不义，其背后都是对世界资.本主.义体系的彻底忠诚。我才是有道德的统治者，比美国这种没有道德的统治者好多了——归根结底，我还是要成为“有道德的统治者”。这就是入关学的“俄狄浦斯情结”：它只是在字面意义上抛弃了“小欧美”想象，但并没有超越这种把资.本主.义西方当做是唯一文明标准的范式。”当山高县仇视“美国奴隶主匪帮”对“建州”以及全世界的祸害时，他所想的正是“取彼而代之”。这本质上跟那种僵尸中华民族主义一样，是一种汉民族主义的升级版，跟真正的第三世界反帝斗争已经没有任何关系了。

如同今天的“入关学”，朝鲜王朝对清朝也曾有过“北伐”的议论，在孝宗朝，其中枢曾认真计划甚至准备北伐的行动，然而，从此以往，朝鲜统治阶.级的“小中华意识”就越来越指向内部自尊，以求维护两班而不复是对外关系的参照。申佳霖《十八世纪朝鲜‘北学中国’之思想过程研究》中评价“北伐论”说“从这一理论提出之始，其中‘内修’与‘外攘’两种呼声，便桴鼓相应，甚至可以说，后者当是为前者服务的。嗣后，随着朝鲜内外形势的变化，自‘外’向‘内’的转入趋势，也越来越明显。”韩国学者桂胜范在讨论葛兆光的《燕行录》研究时说，“总之，宋时烈（引者注：孝宗朝北伐论的主要提出者之一，性理学者）表明了一种非常现实的忧虑：朝鲜王朝的统治秩序构筑于忠孝这一绝对价值之上，基于“状况逻辑”的辩解等于将忠孝转换成相对价值，这样一来，朝鲜王朝的两班统治构造就会最终在事实上走向崩溃...不惜一死地强调事大义理的背后，隐藏着的正是朝鲜两班统治阶层固守统治构造的现实考量。必须正确地理解这一点，才能理解朝鲜使臣所展示的，既向清朝老老实实地朝贡，又在内心深处蔑视清朝的矛盾态度。”

有趣的是，随着北伐论“向内转”，其思想动机中除了（为大明）报仇（为朝鲜）雪耻，也越来越多地出现了朝鲜自己将能入主中原的期待。孝宗朝的宋时烈认为朝鲜可能变为华夏，而其徒孙韩元震则认为朝鲜已经是华夏，不仅拥有性理血道统，也有争夺中华正统的资格。王元周在《论朝鲜中华主义的实与虚》分析、转述韩元震的观点说：“既然明室已经不能复兴，兴复明室的口号已经失去了号召力，所以在一部分儒学者哪里，北伐则变成了朝鲜实现入主中原愿望的一种途径。韩元震就主张朝鲜当利用北伐的机会，占据天下.....主张先派兵五万乘战车经辽沈平原进攻山海关，乘清兵增援山海关之机，再派水军五万渡海直捣清朝首都北京。值得注意的是，韩元震海特别指出，经过此番进攻，如果清人向北溃逃，朝鲜军队不必追击，而应该会师关内，控制关内地区，相信‘既覆其根本，传檄天下，则中原万里自当皆响应而归附矣。’”这倒是货真价实的“朝鲜入关学”了。此外，王元周提到有类似看法的朝鲜士人还有：成大中（朝鲜足以“代有中华之统”“宗万国而主一治”）、申维翰（“中国有圣人，礼乐征伐自天子出，不然者，天下以春秋之柄不与中国而与东方也”）、金平默（王概括为：“如果北方成功的话，则李氏功盖天下，天命人心自然当归于李氏，而没有归于朱氏的道理。”“强调不仅孝宗当年如此，现在也是这样...朝鲜人应当有此觉悟，尽早朝着这个方向努力。”）等。实现“北伐”大业的现实条件越不具备，现实中军事经济准备越是完全不存在，朝鲜两班们对“北伐”的理解就越接近“取而代之”。这能否说明，越是拼命想象“取而代之”，在现实中这些思想是越是为了以对内开出空头支票的方式来加强控制呢？

王元周还说：“虽然像金平默这样的朝鲜学者希望北伐成功后朝鲜王室李氏能称帝，但是他所理解的天下秩序并没有根本的改变。在金平默看来，春秋大一统是天经地义的。他说：‘内中国而外四夷者，天地之大经也；尊中国而抑四夷，春秋之大法也’”在这个意义上，最激进的北伐论者也依然只能想象一个“中华体系”，就像最有热情的“入关学家”，也无法提出真正超越世界资.本主.义体系的方案一样。

七、

事实上，从零几年以来，沙文主义本身与它所牵动的那些“广大群众”之间，还是存在着一种张力的。改革开放以来的官方叙事，其实是一个“复数现代性”的叙事：我们承认你们欧美式的现代性，但我们中国也有自己的文化传统，有自己的革命历程，你们西方的人权观念也好，代议制民主也好，我们这边不合适。简而言之，我们也有自己独特的现代性。这种“复数”的现代性一直是官方话语体系和国家主义的主流，同时也是民间对国家主义、民族主义的接受的主流。直到今天为止，“复数现代性”也依然是中国话语体系所偏重的。这种张力使得那种真正的沙文主义长期以来都是躲在国家主义的后面，因其还没有坚实的基础，摆脱不了这种依附性。

然而，今天的情形似乎有点变化的苗头⑦。国家主义与沙文主义之间的张力越来越大，反倒是促成了国家权力的某种微妙转向，使沙文主义在体制内得到了某种回应。在这种背景下，入关学突然开始流行。它的一个显著努力就是企图把这样一个复数的、多样化的现代性，重新诠释为中国版本的单一现代性。我们不仅有现代性，我们还是最好的现代性，欧美的现代性已经衰落了，因此我们要取而代之。当然，这种“中国版本的单一现代性”也并非是由入关学来做出什么“贡献”的，在它出现之前这种单一现代性的倾向就已经很明显了，其渊源在《中国不高兴》中就得以窥见。在法西斯主义的崛起过程中，它是一定要把复数现代性置换为单一现代性的，这也是入关学所一直为此努力的具体目标，只不过是用了一个传统的征服中原王朝的叙事而已。

虽然入关学及其他一些沙文主义思潮有这种塑造“单一现代性”的野望（当然，这种“中国版本的单一现代性”也还是次生的，实质不过是对欧美现代性的彻底认同），但在大众对其的接受中，这点看起来还并不那么突出。尤其是表现在国际问题上，在中国大众就弗洛伊德事件对美国的嘲讽中，其态度也都是防守性的：“成天输出民主运动，现在运动到你们自己头上了吧。”这其中体现的更多是一种捍卫自身的幸灾乐祸，而不是主动地意识到自己有天命去取代美国。在这种防守性的进攻中，帝国争霸的意识虽然时而可以窥见一点苗头，但毕竟不是一种主流的情绪。在中国，主流的情绪依然是“复数现代性”，虽然“单一现代性”的进程已经开启。

在国际层面上，我们似乎可以确信这种“复数现代性”依然是主要的；但在中国内部，情况则一下子完全反过来：很明显，除了一种汉语的现代性，其他的都不具备任何的现代性；除了一种中心地带的现代性，其他边缘地区都不具备任何的现代性。这种“单一现代性”的图景在桃花石内部早就成为大势所趋了。在“一国之内”的场域，才是各类沙文主义——包括入关学——的主场，是“中国（写作中国，读作汉族和北上广）版本的单一现代性”占据统治地位的地方。

从这个角度，我们就愈能明晰入关的实质了。入关入关，这个“关”在哪儿呢？有人说“关”在马六甲海峡（原教旨入关论）；有人说“关”只是一个比喻，实际指的是西方对中国的剥削关系。但事实果真如此吗？究其实质——不论是入关学的意识形态功能的实质，还是现在时的社会结构与权力关系的实质——来说，“入关”果真是他们所宣称的那样吗，是“建州”要入“大明”的“关”？入关学明确地告诉我们：“关”在国界线以外。但是，已经被乌云连续骗了两次的人们难道还要相信下一朵乌云？让我们再次挑明一个判语吧：入关学实质要入的“关”，其实并不在国界线以外。

八、

可能会有人表示惊愕：难道入关学所有的描述，不都在映射“中美对抗”的问题吗？“入关”的实际所指，除了在国界线以外的世界，难道还会有什么其他地方吗？在入关论者看来，除非论证出欧美对中国不存在多种意义上的剥削，否则入关学就是无法被反驳的。不过，我们在这里不打算论证欧美对中国有没有这种剥削。我们打算谈谈“中国”内部的剥削。既然入关论者总是对他们的“全球地缘政治经济学”津津乐道，那么我们就在中国内部给他们发明一个“全国地缘政治经济学”。

上节谈及“复数现代性”与“单一现代性”以及后者对前者的取代倾向时（这种取代是法西斯主义必然要完成的），我们曾说，（人们将会以为）“除了一种中心地带的现代性，其他边缘地区都不具备任何的现代性。”这不仅是一个空泛的判断，而是极其显而易见的事实：在近十年来的地域歧视，早已不复是之前几十年内有来有往的隔阂或无伤大雅的玩笑，而成为针对一些族群的种族主义意识形态。它不仅对被污名化地区的劳工群体切实地造就了一种与种族主义同构的危害（工厂和事业单位中广泛存在“四大民族不要”“东北的不要，黄泛区的不要”又与白人种族主义对有色族裔劳工的态度何其相似！），还是中国城市中产阶.级转向法西斯主义的一个主要表现形式。

不平衡的发展不仅存在于不同的国家之间，同样也存在于一国之内。市场经济不平衡发展的事实在桃花石内部制造了中心与边缘，也制造出两个完全不同的世界，其差异甚至比国与国之间的差异来得更巨大——这就是一国之内的第一世界与第三世界。不同的地域，在资.本主.义分工体系下承担着不同的职能。一部分地区的使命，生来就是要给另一部分地区输送血液以供养其繁华昌盛的，代价是它们自己的不断衰退。这种经济基础反映在今日的意识形态场上，表现为中心地区对边缘地区的系统性歧视。这不仅仅是体现在户籍制度上，还体现在将边缘地区描述为“前现代”的“落后绝望的土地”，将边缘地区的民众当作相对于“现代理性经济人”之下的某种“次人类”。同一件事情，如果是发生在北上广深这样的发达大都市，就不太可能引发任何有效的地域攻击；但只要它发生在东北、河南、山东等地区，对该地区人民的攻击就会铺天盖地地充斥整个舆论场。而最被集火的几个边缘省份，反倒不是发展最为落后的省份，像云南、甘肃、贵州这些最为边缘的省份，在拥有“现代性”的中心地带看来，连被黑的资格都没有，因为其“前现代”和“不规范”早已是不言自明了的。一些地区的高速发展总是以另一些地区的极端落后作为保证的。⑧

当然，这还涉及到一个“全国”掩盖下的代表性的问题。当人们在谈论“中国”的时候，他们到底是在指什么呢？当人们谈论“广东经济发达”的时候，我们首先想到的是那个璀璨的珠江三角洲。在一般的社会意识中，珠三角成为了广东的代表，成为了广东的同义词。这种“代表”的形成，正是资.本主.义高度发展的一个结果。但就在这个过程中，广东的非珠三角地区却被严重遮蔽了，在市场化热潮中它们逐渐被边缘化，最终被彻底折叠，仿佛从未真实存在过一样；同理，当人们谈论桃花石的经济发展成就时，他们一般所关注的也主要是东部沿海的北上广地区，而非广大腹地大多数人们的真实生活。这种“代表性”的问题，并不是空穴来风，而是基于真实的社会经济关系，即发展的高度不平衡。所谓的“中国”，实在不过是“写作中国，读作北上广”。

山高县本人曾表达过对河南教育的平均主义政策以及山东“闭关锁省”状态的不满，这种不满表面上是针对“内卷”，事实上则是责备帝国对这些地区的“开发”亦即控制不够，不曾充分地把这里包括“人力资源”在内的市场要素充分动员起来。山海关从来不在国界线以外，为了实现昭昭天命所需的动员，其实从来都不在于对“美国”做什么——事实上它们也不能真的对美国做什么。它们真正能做的就是加快除两个三角与北京——这些中心地带——以外的边缘地区“去主体化”的程度。入关学已经指明，为了避免过剩导致的内部恶性竞争，必须去争夺生存空间。是的，但生存空间不仅在马六甲以西，还可以通过更“深”地挖掘广大内陆的土地来扩展。虽然这种剥削关系已经持续很长时间了，但对于帝国的野望来说，边缘地区的潜能被挖掘地还远远不够，还需要彻底瓦解掉那些还有能力反抗的地区。需要更多“吸血”全省的区域中心，再把这些“血”输送给整个帝国的中心。

入关学的两种图像，“大明即将犁庭扫穴”以及“入关之后大豪斯大牛排”，到现在为止以及非常清晰了：中心地带的达官老爷们通过“大明要来犁庭扫穴”的动员，将作为帝国二等臣民的边缘劳动者送去成为“入关”的陪葬和炮灰，让他们以血肉之躯换来中心地带老爷们的“大豪斯”和“大牛排”。在桃花石的内部，存在着极端不平衡的权力关系，存在着种族主义意识形态的地域歧视，存在着发达地区的方言沙文主义对落后地区方言的排斥，存在着一国之内的中心与边缘。正如当年的后金内，贝勒爷们通过不断对语言接近的女真各部落“犁庭扫穴”，将一批批的东海女真、黑龙江女真、索伦各部部众填入八旗的战争机器，在进入山海关前，先是一次次地把“山海关”送到这些猎人、渔民、牧人和农民的面前。在皇太极的“入关”口号下，首先做的不是发布天下英雄贴号召关外诸部去打大明，而是反过来先去征服、屠杀、收编索伦等部！

最有意思的是，入关学的两位主要倡导者，一位是河南人，一位是东北人——他们的家乡恰恰是国内被污名化较为严重的两个地区之一，而且常被一些国家主义者质疑其“忠诚”。曹丰泽对这点的认识比较清楚，他曾非常直白地承认，要是某个时刻真的来临了，按照他作为东北人所特有的民族构成，第一个被做成肥皂的就是他。即使迄今为止他一直所致力于询唤的那个意识形态，恰恰就是要和东北相敌对，要和他自己相敌对的。他还是义无反顾地这么做了——一种殖民现代性！他们是不是美国眼里的“生番”，这我不清楚——可能连美国都没真的有这种自信——不过显而易见的是，他们更乐意做北上广都市的“熟番”。事情仿佛就是这样，俄狄浦斯情结无处不在，人人都可以杀死“父亲”，但永远杀不死自己“作为儿子的想象”。

“作为儿子的想象”，或许是一种过于诗性的提法，但它却真实贯穿于整个作为询唤机制的入关学中——入关学本身是机制而不是主体。在拨开两朵乌云之后，我们得以清晰地认识了入关学内部的两种机制，一种是类新教伦理的机制，为“昭昭天命”而存在；一种是反讽的机制，为扬弃自身而存在。但它们的最终目的都是为了“询唤”——入关学的最初使命。

入关学作为法西斯主义的一种询唤机制，它所起的最真实的作用，就是将内地围绕着北上广进一步组装到帝国的装置里来，在帝国内重新给内地提供一个虚假的位置，从而让它们在对自己的特定地区的前途的焦虑，转移到对帝国的前途的确信中来。这种询唤，既包括对特定地域意象的征用（例如，曹丰泽就有意利用东北地方主义者所赞成的“东北不内卷”命题，从而宣扬“如果大家都像东北这样不内卷，就需要入关”），更包括对来自外省-腹地空间的具有政治化潜力的青年的吸纳。实际上，就在入关学成为热潮的同时，“小镇做题家”也成为社会讨论中的热词。围绕这一词语的反讽和自嘲表明，当前年轻人不仅难以通过受教育（即“做题”）的方式实现阶.级跃升，而且同样难以实现从“小镇”到“都市”的空间转移，“外省—腹地”年轻人在社会中的挫折与失败，已经成为一种普遍可感的社会现象。今年七月份，某平台发布了《小县城的中年粉红：在混吃等死中研究世界局势》一文⑨，该文在以嘲笑的态度描摹“县城粉红”阅读“至道学宫”的文章时，却忽视了它本应关注的“县城人”的政治意识是何等重要的问题。“小镇”与“县城”，这两个意象的被捕捉是耐人寻味的，即无论是“失败”的人生，还是“错误”的政治立场，都被与一种晦暗的地方性联系起来。如今，我们都可以很容易观察到，在桃花石的政治讨论中，国家主义/反国家主义是一种明显的对立，但在这一表象对立背后，还有更关键的问题——是东部大城市与县城/小镇/腹地/农村之间的关系问题，是无数“失败者”、“无声者”的政治意识如何被塑造、询唤和动员的问题。一些所谓“进步阵营”常用的鄙视链话术的症结在于，他们把别人都打成“下等人”，别人自然也就顺着往“下等人”被询唤。相对于鄙视链结构的亚文化操作，国家主义/反国家主义中的任意一方，抑或潜藏在其背后、不能被这组对立所涵盖的各种政治希冀，谁更能在战略上意识到这一点，谁就能更好地推进自己的议程。

因此，山高县与曹丰泽从来不是对以往的民族主义-国家主义的简单复读，而是有意用自己的边缘身份替国家主义吸纳边缘空间里那些还未被政治化或者刚刚政治化的青年，去创造一种“有机”的国家主义。提请读者注意，这种情形在世界帝国主义史上是屡见不鲜的，比如加利西亚人在西班牙殖民史上的积极作用，爱尔兰人与苏格兰人在英国殖民史上的积极作用。这种情形在今天的特殊性在于，它被掩盖在“一国之内”了，在桃花石它不仅以种族的方式存在，更以地域的方式存在，后者是上世纪末经由资.本主.义的分流与重塑而被制造出来的。然而，也正因为它出于“一国之内”，所以有着更“危险”的先例：意大利资.本主.义发展不平衡造成的“南方问题”如何被意大利法西斯主义者所利用⑩；而印度马哈拉施特拉邦地方背景的“湿婆军”，又如何与全印范围内的印度教民族主义形成呼应。因此，入关学表面上热衷的对外扩张，其实是一种三心二意的行动，是一种虚假的建构，它永远不可能有机会给这些内地劳动人民去实现“为国效忠”和“摆脱内卷”的理想和梦想。恰恰相反，“它就是冲着你来的。”

阿里夫·德里克曾经写道：“讨论地缘政治学往往本身并不关心激进主义，也许只关心如何将这种激进的观点排除掉。另一方面，从马克思到蒙面司令马科斯的激进分子却不得不面对地缘政治学问题。”⑪作为德里克笔下“激进分子”的继承者，我们在此提出我们的“地缘政治经济学”：这里有两个“中国”，一个是享有特权的，其版图大致位于北上广深等发达地区，所呈现的为“典范中产阶.级”所支配的图景，我们将之称为“北上广的中国”；另一个是被遮蔽的，其版图位于北上广深都市以外的、包括东北、广大腹地、西北与西南边疆，由“不安定人员”、“dd人口”、“小镇做题家”及其预备队所组成的中国，我们将之称为“外省-腹地-边缘的中国”。入关论者们真实所指的“入关”，不是中国“入关”美国，而是北上广“入关”广大外省-腹地-边缘。这不单单只是入关学本身的实质，更是一切沙文主义和种族主义的实质。事实就是如此，请你们自己判断吧！

注释：

①这个描述来自《论个人在历史上的作用问题》，普列汉诺夫。之所以采取这个描述，主要是为了表明，山高县那个“伐无道诛暴秦”的悲观版本跟曹丰泽“彼可取而代之”的积极版本只是形式不同，没有任何本质区别。都有一种强烈的天命意识在里面。

②参考哈扎尔学会《燕行录与欧游记》中对瑞典主持人的“反讽”做出的评论。

③这里提供一个“自觉地逆练”的例子：腾讯-老干妈事件。作为国内赫赫有名的互联网寡头公司，腾讯居然轻信了网络上一个假冒老干妈名义的诈骗集团，与其达成工作合约并为老干妈做了大量的广告宣传，事后理所当然地没有收到任何宣传费。作为每诉必赢的“南山必胜客”，腾讯在没有与老干妈方面沟通的情况下气急败坏的发表声明，谴责老干妈的“失信行为”并宣布要将其告上法庭。在令人啼笑皆非的诈骗事件浮出水面后，腾讯在b站等平台开始了一系列自觉的公关——公关的方式很有趣：自己率先嘲笑、奚落自己。“手里的老干妈突然不香了”，从而又引发了一次玩梗浪潮，并利用这个梗来消解真实威胁到自己的东西。这是一次典型的意识形态运作的样本，无论腾讯还是老干妈都没有什么实质性损失。腾讯利用“自嘲”的手段以及那些民间的造梗人士的热情，给自己塑造出一个傻得可爱的笨拙的人畜无害的小企鹅形象，很大程度上抵消了作为“南山必胜客”的横行无忌生杀大权在握的寡头形象。那些在腾讯官号评论区一起奚落它的那些公司，基本都是腾讯的盟友或腾讯控股的公司。倒是其死对头字节跳动的指责非常严厉——财阀告诉我们要警惕财阀！

④在法西斯主义的初期阶段，出现这种看似反主流的表达乃至亚文化并不是中国独有的现象。纳粹在兴起前受到过异教复兴与反基督教的日耳曼种族主义的影响，但后来开始了与新教教会的合作；希腊的金色黎明在刚出现时，对希腊主流民族主义的东正教传统也不那么感冒。入关学也是类似于这样的角色，起初的时候法西斯主义者会选择一些奇奇怪怪的、具有亚文化色彩的比喻，但一旦它自身获得登堂入室的机会，就不会浪费任何一种被“广泛接受”的动员符号。

⑤关于这点可参考孙歌评价竹内好的文章。

⑥关于这种“二手帝国主义”和“次生种族主义”的另一种详细分析见于《燕行录与欧游记》，哈扎尔学会，2019年3月15日。

⑦关于这点，“新清史”争论是其典型症候。沙文主义的理路虽然就内在于“内亚多元”的理路，但它还是鸡贼地躲在国家主义的后面支持其对内亚多元论者的攻击。而另一种层面上，国家主义和内亚多元论者在“新清史”场域的两败俱伤，事实上就体现出这种沙文主义对国家主义的依附关系开始发生变化。

⑧关于不平衡问题可参考《一国内的不平衡发展与次生种族主义的意识形态》，哈扎尔学会，2019年9月8日。https://mp.weixin.qq.com/s/zHauIPIQCdrIWZpktcGxZQ

⑨老虱：《小县城的中年粉红：在混吃等死中研究世界局势》，老虱杂货铺，2020年7月11日。

⑩参见彼得·艾夫斯：《葛兰西：语言与霸权》，李永虎、王宗军译，社会科学文献出版社，2018年，第二章和第四章。

⑪阿里夫·德里克：《全球性的形成与激进政见》，载氏著《后革命氛围》，王宁等译，中国社会科学出版社，1999年。

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（作者：达瑚里·博穆博果尔、刘兴祚、库尔缠。原载于微信公众号“ 哈扎尔学会”，授权激流网刊发，如有转载，请注明出处。责任编辑：郭琦）