很荣幸能够受到女神读书会的邀请，来谈一谈我对某些左翼思潮的看法。今天讲座的题目是《革命主体的置换与改头换面的“真正的社会主义”》。在提供给大家的第一张PPT里列了三段话，是从现在某些左翼团体的文章里摘取出来的。

第一段话：“开宗明义，无产阶级阶级觉悟和经济地位存在逆相关。第一条是首先参加革命无法从个体利益推出，个体博弈的最优解实际上是等待别人革命以后分享革命果实，如果自己主动参加革命反而会增加牺牲的风险，落得更悲惨的结局。其次，理解理论政治理念需要知识和教育信念，在一个教育和社会分层相绑定的社会，这本身意味着什么是毋庸置疑的。第三点是参加政治活动需要空闲时间，而有闲本质上是因为有钱”。这个就是现在比较著名的“有钱有闲革命论”。最后得到的结论是无产阶级阶级觉悟与经济地位存在逆相关，也就是经济地位越高，阶级觉悟越高；经济地位越低，阶级觉悟越低。第二段话：“虽然实现计划经济的技术条件已经具备，却并不意味着共产主义会自然而然地实现，就如同转基因技术不会自然进化出来，共产主义是理性设计的社会工程，只有足够多的人乐意并有能力加入这项工程时，它才会逐渐实现。工业化、城市化、教育普及化造就了一个广大的、生活拮据的、受过教育的、对未来期望更高、对社会不公更加敏感的工业劳动者阶级，一旦他们发现中产梦是如此遥不可及，寻求一种更好的阶级社会制度就是很自然的事。”这篇文章标题是《共产主义与转基因一样》。第三段话，“革命的主体不是任何部分的群众，只是共产党。作为其前身的革命者群体要积极谋取主体地位，这里的群众是与政党相对的。不仅指无产阶级群众，而是包括了小资产阶级群众、资产阶级群众等各个阶级的群众，他们可能以非阶级的其他身份出现在政治活动。”

我们可以从这几段话中概括提炼出几个观点。一是对于革命主体的看法。如果以上述几段话来看，共产主义的驱动力就不是阶级利益，而是一种对更美好社会的理性追求。也就是说只有社会地位高，有钱又有闲的人才能有机会接受更好的教育，才能理解政治理论和理念，因而更容易接受社会主义思想。二是从革命的方式来讲，革命是由党和群众的辩证关系来进行的。党是一群有钱有闲又有理想的人组成的，群众包括了无产阶级、小资产阶级、资产阶级等社会各阶级。对党所描绘出来的未来社会的理性图景和党创造出的意识形态话语所吸引。

这些所谓的“左派”提出这些观点的时候感到很自豪，认为自己创造出了一种所谓现代工业社会或后工业社会的“新”社会主义理论，是一种与时俱进的革命理论。他们把与他们对立的、批评他们的流派叫做“读经派”，认为这是一些老套的、教条的马克思主义者。如果我们对上述的这些所谓“新”理论进行细致分析的话，就会发现，这些并不是什么新东西。这些所谓“新”的革命理论，与早在19世纪40年代的德国曾经出现的一种“真正的社会主义”思潮有非常相似的地方。

“真正的社会主义”是十九世纪四十年代在德国知识分子中比较盛行的一种小资产阶级社会主义思潮，其代表人物有赫斯、格律恩和克利盖等。这种思潮主要有几个特点：第一，理论出发点是超阶级的人。“真正的社会主义者”们看到的人不是一定阶级关系中的具体的个人，而是一种从概念出发的抽象的纯粹的人。从抽象的人的本质出发，他们认为人类的历史经历了从人到非人再到人的发展过程。他们把生活与幸福、劳动与享乐的统一预设为人应人的本质。而在现实生活中，人的本质发生了异化，劳动与享乐发生了分裂，所以劳动由享乐的活动变成了让人痛苦的奴役劳动，所以“真正社会主义”者认为要实现人的本质的复归，使非人复归为人，实现劳动与享乐重新统一。第二，“真正的社会主义”者的变革路径是一种超阶级的爱。当他们用“超阶级的人”的视角去观察社会的时候，共产主义和社会主义都消融在人道主义之中了。所以他们企图通过道德说教、建立爱的宗教来改造社会和恢复人性。他们认为在资本主义社会，人的本质之所以发生异化，是因为像毒药一样到处蔓延的利己主义造成了人的孤立、自私和敌视，把人变成了货币和商品的奴隶。所以他们认为，只要加强教育和训练，使人认识自己的本性就能够克服利己主义和人的对立，扬弃异化了的人性。而这种教育和训练的根本内容就是爱。第三，从革命的主体的角度来讲，由于“真正社会主义”的根基不在物质利益，而是超阶级的爱，那么社会主义变革的主体就不是在物质上受压迫的无产阶级，而是愿意追求“普遍人类之善”的人，而这样的人更多地出现在“有教养的阶层”中，所以“真正社会主义”者们反对政治斗争和暴力革命，而把实现共产主义的希望寄托于资产阶级的施舍。第四，他们变革的最终目标是要实现小生产者的私有制。由于缺乏对资本主义的科学正确认识，“真正社会主义”始终未能超越小商人的视野，面对小生产者在资本主义的冲击下不断破产的事实，他们激烈地抨击资本主义私有制，但不是要彻底消灭私有制，而是用小生产者私有制代替以雇佣劳动为基础的资本主义私有制。

而“真正社会主义”之所以在当时的德国流行和发展起来，是与赫斯的努力分不开的。赫斯是青年黑格尔派的代表人物，而且他是第一个在德国传播社会主义和共产主义思想的人，被恩格斯称为“德国社会主义之父”。早在1837年，赫斯就开始接受共产主义思想，但是这个时候他的共产主义思想带有浓厚的宗教性质。当时他写了《人类的圣史》这本书，在这本书里他虽然已经有了对资本主义的批判和对人的自由的渴望，但是他又把自由与上帝的立法相适应，把人类的历史理解为人类与上帝的统一、分裂再重新合起的过程。

在费尔巴哈的《基督教的本质》出版之后，赫斯开始受到费尔巴哈的影响。在《基督教的本质》一书中，费尔巴哈把异化概念用到对宗教的批判上，认为异化的主体是拥有理性、意志和爱的感性的人。而上帝是人的本质的对象化和客体化，是人的本质的丧失。人异化给上帝的越多，人就越贫乏。所以上帝是人类理性迷雾的产物，所以只要使人重新占有自己的本质，把对上帝的爱转化为对人的爱，把被异化了的本质复归于人，使人和自己的类本质相统一，那么宗教就会自然消失。1842年到1843年赫斯主要吸收了费尔巴哈的类本质哲学，并运用于对社会主义的论证。这一时期他的主要作品是《二十一印张》中的《社会主义与共产主义》等文。1843年以后赫斯把费尔巴哈的宗教异化史观应用于对市民社会和经济问题的分析，这一阶段的代表作是《论货币的本质》。费尔巴哈把人和人的统一视为人的本质，但他所理解的类本质只局限于人和人之间的自然关系，而赫斯把它推进到社会交往关系中。在《论货币的本质》中，赫斯认为人的本质在于共同活动和生产性的生命活动的交换，在于个人和整个共同体的关联。这种人的本质、人的交往是在历史进程中经历许多斗争和毁灭中不断发展的，这就是人的形成史。赫斯把他当时所处的资本主义世界定性为一个小商人世界，人与人的交往被异化成了与货币和中介的交往。他对这个小商人世界中的货币拜物教进行了激烈的批判，他认为在这个世界中个体被提升为目的，类被贬低为手段，货币成了万能的上帝，而剥夺了人的一切价值，造成了人的孤立、敌对和利己主义的泛滥。从这个角度出发，他所理解的共产主义就是一种实现了人与人直接交往的共同体。他认为人一旦联合起来就能进行直接的交往，外在的交往手段货币就自然会被废除。所以在共同体中，人类的交往不用通过货币来实现，体现了人与人的爱的联合。

到1844年赫斯发表了《共产主义信条问答》，标志着他思想的成熟。这篇文章里，赫斯认为人天性都是善良充满爱和关怀的，所以应该通过诉诸道德和无差别的人类之爱来实现社会主义。因此，赫斯反对通过暴力革命的方法废除资本主义社会的所有制关系。他的共产主义理论的落脚点和中心最终集中在了伦理学领域，而不是像马克思认为的物质利益和阶级利益，革命的主题也就不是马克思《<黑格尔法哲学批判>导言》中所寄予希望的无产阶级，而是有教养的阶层。赫斯的观点为“真正的社会主义”奠定了思想基础。马克思曾经说，“真正社会主义”的党派是从赫斯开始的。

通过对赫斯思想的分析我们可以看到，赫斯对于“异化”的理解，主要是一种“交往异化”。我们之后将这种“交往异化”与马克思《1844年政治经济学手稿》提出的“劳动异化”观进行对比分析，这种差别分别促使两人走上了截然相反的两条路。

我们先简单梳理一下马克思思想的发展历程。在《莱茵报》时期，马克思已经成为一个革命民主主义者。但是这一时期，他主要还是从青年黑格尔派的观点和视角出发来对普鲁士王国进行批判。此时马克思对“国家”概念的理解和黑格尔还是一样的，只不过他理想中的理性国家已经不是黑格尔所设想的普鲁士王国而是资产阶级的民主共和国。也是在《莱茵报》工作的时期，马克思由于工作性质，开始接触到大量经济和社会问题，比如保护关税和自由贸易、林木盗窃、摩塞尔农民问题等。这些问题让迷信黑格尔理性国家思想的马克思产生了很大的疑惑，也让他对黑格尔的法哲学产生了怀疑和反思。在1843年初，马克思新婚之后来到克罗茨纳赫小镇，在这里他写了《<黑格尔法哲学>批判》。在这部著作里他不再把国家视为理性的实现，而是看到了市民社会中阶级利益与财产关系对于国家法律等上层建筑的决定性作用，对于黑格尔的批判让马克思看到了阶级与与财产关系政治国家法律的决定性作用，认识到了不是国家决定市民社会而是实民社会决定国家的原理。在这个阶段，马克思也受到了费尔巴哈的影响，他运用了费尔巴哈的主宾倒置的方法，把费尔巴哈对宗教的批判应用于对政治的分析和批判，也就是进入到了“政治异化”阶段。

1843年10月，马克思在普鲁士政府的要求下，被迫离开德国前往巴黎。巴黎是共产主义运动和革命思潮非常活跃的地方，这一时期他深入到工业区和工人之间，实际了解工人的生活和斗争。在此期间，马克思和与卢格一起合办了《德法年鉴》并撰写了《<黑格尔法哲学批判>导言》和《论犹太人问题》两篇文章。《论犹太人问题》和赫斯的《论货币本质》大体写于同一时期，观点也大体相似，在这篇文章中马克思把异化概念运用于经济问题分析当中。与赫斯类似，马克思此时批判的市民社会并不是真正的资本主义社会，而是一个以商品流通和交换的一般商品经济。他此时对资本主义社会和人的理解也与写作《论货币的本质》的赫斯处在同一层次，把人的应然本质理解为一种共同性，批判的焦点也只局限于由于商品的流通和交换而出现的货币拜物教。他也是激烈地抨击这种拜物教把人孤立成了分散的原子，把人变成了自私自利的利己主义的人，从这样的视角理解的人类解放和社会主义，就必然是超越了利己主义实现个体与类统一的伦理社会主义。而这也正是赫斯和“真正的社会主义”的理论本质。总体说来，在写作《论犹太人问题》的时候，马克思对于异化和资本主义、社会主义的理解，与赫斯大概处于同一层次。

到1844年1月马克思接触到了恩格斯的《国民经济学批判大纲》，他在阅读完之后，感觉到自己的经济学知识是相对比较贫乏的，在接下来的两个月时间里他废寝忘食地研究经济学书籍，并撰写了《1844年经济学哲学手稿》。在《手稿》中，马克思由于对资本主义的本质和雇佣劳动制度有了更加深入的分析和理解，所以此时他对异化的理解就与赫斯有了根本的不同，这种不同表现在三个方面：

第一个是面对的对象不同。赫斯所分析和理解的“资本主义”是一个“小商人的世界”，也就是一般商品经济。当他从这种一般商品经济视角出发去思考社会主义的时候，她看不到工人和资本家阶级之间对立的根源和意义，也看不到工人在生产中所受到的压迫和异化，所关注的重点始终局限在交换和流通领域当中。而马克思在《手稿》中已经超越了单纯的交往异化的视野，而转向了对劳动过程中劳动者所遭受到的劳动异化的关注。通过对雇佣劳动制度的剖析，马克思此时已经有了明确的阶级关系的视角。

第二是对异化主体的理解。赫斯理解的人的应然的本质是人与人之间的共同交往，他认为人在现代生活中这种本质发生了异化，个体变成了生活的目的，而类则变成了手段，虽然赫斯也提到了资本家与无产者之间的概念，但是他不是从阶级的立场上，把资本家和无产者理解成由于与生产关系的关系不同而直接对立的一对矛盾，而是把这两者都视为在市场上为了货币而出卖自身的平等的不幸者，这种脱离生产过程而单纯从流通和交往的视角去观察必然导致一种看法：即认为工人和资本家所遭受的异化没区别，因为人类社会中的所有人都因为货币而原子化和利己主义化，他甚至认为异化所给资本家的精神压力比无产者更为强烈。而在《手稿》中，马克思则分析了劳动异化所带来的阶级对立和统治，他虽然也看到资本家在资本主义社会也遭受到了异化，但是当马克思从工人劳动的视角来看异化时，他看到的是工人和资本家在对待异化问题上态度的对立。在这种异化中，工人感觉到的是贫困和奴役，而资本家则是自由和享受。这也导致二者对于这种异化的扬弃和共产主义的态度是不同的。

第三个是异化的扬弃方式，也就是共产主义的实现途径是不一样的。赫斯认为资产阶级和无产阶级在资本主义条件下都受到了异化，并且资本家受到的异化更强烈，那么社会主义运动的主体就是一切意识到这种异化并且超越这种异化的人。而且有教养的阶级比受粗鄙物质利益束缚的无产者更能意识到这种异化。所以赫斯不是把社会主义寄托于无产阶级，而是把希望寄托于“有教养的阶层”，不是寄托于与资本家的革命斗争，而是“普遍的人类之善”。而青年马克思则从物质利益的角度出发，看到了资本家和工人之间不可调和的对立关系，那么实现共产主义途径就不是超阶级爱的宗教，而是要通过无产阶级革命来消灭私有制和剥削者。青年马克思此时所理解的共产主义，已经根源于工人和资本家之间不可调和的阶级对立，并且看到了工人阶级解放在革命斗争中的主体地位。

所以我们总结一下，写作《论犹太人问题》的马克思和写作《论货币的本质》的赫斯虽然曾经处在同一水平线上，但是最终分道扬镳，一个创立了“科学社会主义”，一个走上了“真正的社会主义”的道路。而之所以有这种差别，主要是在于将社会主义与“物质利益”相关联，是否有阶级的视野，是否把工人阶级作为社会主义革命的主体。

“真正的社会主义”思潮从1844年开始产生，在1848年革命的冲击之下很快便烟消云散。但是该思潮的一些核心逻辑却并没有消失，以改头换面的形式出现于20世纪的共产主义运动中。20世纪70年代后，在社会主义运动和工人运动步入低潮之后，出现了一种新的形式的“真正的社会主义”思潮。这种“新真正的社会主义”思潮的主要代表人物有拉克劳、墨菲、高兹、加尔文等人，其总特征是强调革命觉悟与阶级地位不相关或者逆相关。他们认为社会主义的驱动力不是阶级物质利益，而对“普遍人类之善”与社会主义秩序合理性的理性要求。在革命主体的问题上，他们将工人阶级排除于社会主义方案的核心之外，用意识形态或“话语”的分裂取代了阶级之间的对立。

艾伦·伍德对“新真正社会主义”思潮的特征有着几点概括：

（1）工人阶级没有像马克思所期望的那样，发动一场革命的运动。也就是说，它的经济形势并没有必然产生一个相应的政治力量；

（2）阶级与政治之间的任何联系都是偶然的。换句话说，意识形态与政治是独立于经济的（阶级）关系之外的，不存在建基于诸如“经济”的阶级利益之上并能被转译成政治话语的东西；

（3）在工人阶级与社会主义之间并无必然的或特定的联系，而且，工人阶级在实质上对社会主义并没有“兴趣”；

（4）社会主义运动的形成在原则上是不依赖于阶级的，社会主义政权的建成可以多多少少独立于经济的（阶级的）条件；

（5）一种政治性力量能够在意识形态和政治的“层面”上得以组织和建立，由能够联结在一起的、并由纯粹意识形态或政治的手段加以推动的形形色色的“人民”因素建成，而不必考虑他们之间的阶级联系与对立；

（6）确定的社会主义目标一定是超越阶级的全人类的目标，而不再是狭隘的、根据阶级利益而界定的物质目标。我们可以在独立的意识形态与政治的“层面”上，把这些目标向不同类型的人们加以述说，而不管他们物质阶级境况如何；

（7）社会主义斗争可以被看作是多元的“民主”斗争，它把不同形式的对于不平等和压迫的反抗联合在一起。事实上，甚至可以这样说，用“激进民主”的说法来置换社会主义这个概念也是可以的。

（8）比较而言，某些类型的人对于普遍的、理性的社会主义话语更为敏感，更能够认同于一般性的人类目标，更加明显地排斥狭隘的、物质的利益；这些人成了社会主义运动的天然选民。

接下来我具体分析一下“新真正社会主义”的三个案例。

第一个是拉克劳和墨菲，他们是后马克思主义的代表人物。在他们所撰写的《领导权与社会主义策略》一书中，对社会主义理解有三个特点：

（1）对“本质主义”的阶级概念的否定。他们将马克思的唯物史观理解为一种“阶级还原主义”。在这种“阶级还原主义”中，经济是一种严格的内在于法则的运行机制，这种机制通过内在于其中机制自然而然地构成了社会主义的动力。所以马克思在他们眼里成了技术决定论者，他们认为马克思的生产力观点是一个中性的过程，而无产阶级则是这一技术过程发展的“印象”，无产阶级的历史使命是服从这一规则的要求。他们从对所谓的阶级还原主义和技术决定论的批判出发，拒绝承认“阶级”产生的经济根源及其对上层建筑的决定性作用，主张政治、法律、文化的相对独立性。

（2）社会主义目标的去阶级化。他们将社会主义的目标与阶级的物质利益相分离，强调社会主义要实现非物质的、抽象的、人性化的目的，比如民主管理、环境、生活保障以及生活基本需要满足等等。

（3）社会主义主体的去阶级化，排除工人在社会主义运动中的优先性地位。他们把政治从阶级中分离出来，认为意识形态和话语是历史发展的决定性因素，历史是由话语构建起来的，而不是由物质利益和阶级利益决定的，继而冲突就不再是生产关系层面上的阶级冲突，而是政治和意识形态的冲突。所以说这种通过话语构建起来的人民的身份比物质利益构成的阶级利益更重要。在将社会主义与“物质利益”脱钩之后，工人阶级在社会主义运动中的优先性地位就被解构了。工人运动就不再是一个推翻资本主义的根本的决定性因素，而是和女权、种族、阶级等各种社会运动平行的一种运动，而社会主义者的作用是通过“话语”或者“意识形态”将各种社会运动连接起来，建构社会主义领导权。在这种做法之下，知识分子就被置放到了社会主义运动的核心地位，而社会主义运动能不能成功，主要取决于知识分子能不能创造出一种把各种社会运动都平行连接在一起的“话语”出来，知识分子就变成了上帝这样一个角色。

第二个是加尔文。与拉克劳和墨菲不同，加尔文承认工人阶级在社会主义中的优先地位，但是他将工人区分为脑力工人和体力工人，认为脑力工人将取代体力工人成为社会主义运动的主体。他的理由是接受一种激进的立场要求有想像与自信，这一点是与人们所受压迫的程度成反比的。因而一个人的知识复杂性越高，对社会主义理想也就越敏感，越是附着于物质利益，就越不适合去“接受关于社会主义的预言”。他最后的结论是：“对于压迫的意识和变革社会以致消灭剥削的欲望与受剥削的程度成反比”。可以看出，加尔文的观点和前文提到的国内某些“左派”观点十分类似。

第三个是高斯。高斯对社会主义的理解是很独特的，他认为社会主义的最终目标是要取消劳动，那么作为一个社会主义者，要思考的主要问题就是劳动以何种方式被取消。他设想的目标是建立“一个由双元社会构成的非连续性社会空间”，这个空间包括两个领域：一个是由满足主要需要的必需的物资生产构成的必然王国，另一个是可以不受必需的社会生产制约的自由王国。他认为工人阶级不能成为社会改造与变迁的主体，因为对工人阶级来说，取消劳动不是它的目的，它的劳动与资本的逻辑相认同，因而本身不过是资本的复制品。所以他认为变革的冲动必然是来自一个“非阶级的非工人”，不再“带有资本主义生产关系的烙印”。对这些人来说，工作是一种生命的浪费和外在强加的义务，他们的目的是“取消工人与劳动而不是拨款”。他所设想的作为革命主体的“非阶级的非工人”，包括所有那些当代资本主义体系中已经或者将要成为失业或半失业者的人，以及所有当代社会生产的“多余者”。

刚才介绍了拉克劳、墨菲、加尔文还有高兹的观点，我们可以看出，所有这些当代的“真正的社会主义”特点，都在于要取消掉社会主义和物质利益之间的联系。社会主义不再是基于某一个阶级物质利益的目标，而是一种伦理性的要求。在此基础上，工人阶级在社会主义运动中的主体地位便被排除掉了。

最后我来讲一下中国特色的“真正的社会主义”的生成路径。当代中国的一些“真正的社会主义”者，与所谓的工业党有非常密切的联系的。前两年，大概是2015年初，马前卒写过一篇《解放战争研究的五重境界》，对于解放战争和中国革命之所以能够取得胜利进行了重新解释。以往我们强调中国革命之所以取得胜利，是因为通过土地改革，满足了农民的土地要求，满足了他们的物质利益和阶级要求，所以农民都会纷纷起来参加革命。而马前卒在这篇文章里边对这种传统的革命逻辑进行了质疑。他认为农民传统上都是一种老婆孩子热炕头的这样一种小生产的思考逻辑。如果按照这种逻辑，当通过土地改革满足了农民土地要求之后，他更可以过上一种老婆孩子热炕头的幸福生活，就更不愿意去参加革命，去抛头颅洒热血，去流血、去牺牲。所以，他认为，这样一种传统的用物质利益、阶级利益来解释革命胜利的叙述，是有问题的。

他的看法是中国革命之所以取得胜利，是因为我们有一个非常强大的一个组织——一个革命的先锋队。而这个组织之所以能够成为革命胜利的关键性，是因为它满足了两个条件：第一，这个组织是由一些有理想的、读过书的一些好人组成的。第二，这个组织提出了一个非常明确的、有可操作性的目标，这个目标是让中国摆脱半殖民半封建社会的社会性质，实现国家工业化和民族独立。有这样一个目标之后，会有很多出身于不同阶级的有理想的年轻人加入这样一个先锋队的组织里面去。

所以，革命之所以能够取得胜利，主要是因为有这样一个组织的存在。这个组织才是革命的主体，而群众只是这个作为革命主体的组织动员起来借以夺权的工具。这些群众是包含地主、资产阶级在内的任何一个阶级。群众之所以能够参加革命，主要不是因为他的物质利益，而是因为这样一个先锋队的先进的组织，提供了一个更理性的更美好的社会的一个蓝图。这样工人阶级在社会主义运动中优先地位，就可以被解构掉了。工人阶级不仅不是革命的主体，相反，由于他们是从粗鄙的物质利益出发来理解问题的，由于他们没有钱、没有闲、没有闲暇时间，没有时间去读书、思考，反而更不容易接受社会主义话语和理念。所以最后这些中国特色的“真正的社会主义者”就走向了一个“有钱有闲革命论”。有钱有闲的人，才更能接受社会主义的话语，接受社会主义理想，这个就是我们在开头看到了几篇文章中的那几段话。

（本文为作者在女神读书会的讲稿）