上海世博会中国馆

在 “中国叙事”建构的整个历程中，还有最重要的一环，就是针对其他国家对中国的批判所做的辩护。梁启超的“少年中国说”，就是针对日本关于中国的“老大帝国”说而来的。中国共产党人的“（社会主义）民主中国”说，就是针对西方的“极权中国”说而来的。这其实都是关于“现代中国”的叙事性构造。

严格地说，这一百多年来最大、最持续、最响亮、最有号召力的冲动，就是建设“现代中国”。只要听到这一声“现代中国”，很多中国人就热血沸腾，愿意为之抛头颅；只要一高举“现代中国”这一旗帜，高举者就正义凛然，被批判者就无地自容，响应者云集。但只要还停留在重构“现代中国”这一阶段，我们依然没有获得所谓的“中国主体性”，或者说“何谓中国？”依然是一个刻骨铭心的问题。在某种意义上，“何谓中国？”这一问题，恰恰是因为“何谓现代中国？”这一表达式而成为一个撕心裂肺或者黯然神伤的问题。“何谓现代中国？”本身就是“何谓中国”这一现实化了的问题的极端表达式。

我们稍做思考，就会发现“何谓现代中国？”其实是一种平面重构，是一种无根重构，是一种没有历史的重构，是一种没有时间的重构，是一种被不断瞬间化的重构。时间从来不是呈现为“段”，时间“段”永远必须植根于某种客观化和持续化的历史记忆和未来想象的“无限”之中。但是在被不要历史的历史主义污染的世界里，人们是不会对这种瞬间化的“时间”诧异的。所谓不要历史的历史主义，是说这种历史主义将历史描述为一个不断变异的过程，以至于不是一个累积和生长的过程。换言之，在这种历史主义看来，过去了就是过去了的；现在的就是现在的。所谓历史的看待问题，很多时候就是指这种历史主义。

国内首个古典学院挂牌仪式

从历史来看，“现代中国”的命名经历了这样的历程：首先是不同于“古代中国”的“现代中国”，其次是不同于“传统中国”的“现代中国”，现在是不同于“古典中国”的“现代中国”。这一历程是伴随着另一历程而来的。另一历程就是“古代／现代”“传统／现代”“古典／现代”的话语变迁。第三种形态在中国的发生，还是最近的事情。最后会不会有“经典／现代”这样一种形态，至少在很多人看来，尚是未知之数。但有一点是很明显的，那就是已有的三种形态，其内在张力越来越大，一方面是断裂性越来越严重，另一方面是连续性越来越迫切。

从表面上看，“古代”与“现代”的冲突最大，也往往采用直接冲突的方式，最直接的表现就是五四前后的打倒孔家店和文革中的破四旧。“古代／现代”主要表现为“新／旧”，这可以以《新青年》杂志和《新潮》杂志为直接代表。《青年杂志》（第二期改名为《新青年》）创刊号发表的《新旧问题》一文指出：“国中现象，变幻离奇，盖无在不由新旧之说淘演而成。”在这一冲突中，“现代中国”的无历史性是很明显的。它是“相对于西方的中国”模式的直接变形，或者说直接表现。《新旧问题》一文还说：当时新旧区分多是：“所谓新者无他，即外来之西洋文化也。所谓旧者无他，即中国固有之文化也。”“西方的”就是“新的”，“中国的”（当时中国的“现当代”还刚开始，“中国的”就是“古代中国的”，反过来说，“古代中国的”就是“中国的”）就是“旧的”。“新的”要照搬过来，“旧的”要抛弃。发展到今天，“创新”非常流行，“新”不一定是指“西方的”，但毋庸置疑，“创新”话语在发生上也是来自西方的，至少是来自“现代西方”的。中国古代人对“新”的东西一直是抱警惕心态的，“新”往往与“淫巧”相联系。奇怪的是，作为话语的“旧”大约在上个世纪90年代消失了。

在作为话语的“旧”消失之前的80年代，“传统”与“现代”的话语对举开始盛行，“传统”似乎可以以“根”的形式建立起对“现代”的关系，但在当时中国人的自我表述看来，“根”已经外在于现代的寻根人了。20世纪80年代中国大陆的“寻根热”“文化热”就是如此，紧张和冲突深入到寻根人的内部中，人们有了一种回不去、出不来的感觉。在话语运动中，“寻根”和“传统”最后只是“现代化”合法化的一块遮羞布，换言之为“现代化”寻找到来自“传统”的合法性。如果说“古代／现代”式话语运动中，“现代”更多的只是一个“去（古代）中国化”的口号，那么在“传统／现代”式话语运动中，“现代”就成了“去（古代）中国化”的全面实践。来自“传统”的合法性构成一种重要性，表明了历史的坚韧性和连续性。正如《新旧问题》一文，那时的中国人，还能将“西方”的概念限制在“现代西方”：“欧美现今一切之文化。无不根据于人权平等之说。在二百年前，其为君权政治，特权社会，固无异于中国，或且加甚焉。”80年代“传统”概念的引进，虽然并没有建立起真正意义上的中国“传统”（尽管毕竟多了一些“中国传统”“口头禅”），但西方的“传统”反而“建立”起来了——原来西方的“好”是从来如此的。也许正是因为如此，作为话语的“旧”消失了。

“古典”与“现代”无疑是将“古今之变／辩”的紧张推到某种极致状态。“古典”概念的凸显顿时将“变／辩”双方在时间上拉出巨大鸿沟来。时间彻底断裂了，一切更加陌生了。但这也可能是“通”“古今之变”之前最后的紧张，因为眼前的对 “古代”“传统”的爱恨情仇至少被暂时疏隔起来，人们能够多一份心平气和。尽管“古典”的事物及其序列与“现代”的事物及其序列显得更加差异、更加断裂，但更重要的是论者有了心平气和。只要有心平气和，人们就可以回到同时面对“古典”和“现代”的当事人自身，就可能出现“为己之学”，就可能以“己”阅“古”，以“己”体“今”，以“己”读“史”，就可能通贯古今。最近一些中国学人借助美国一位教师的提示，回到中国“古典”，与上世纪80年代以来的“中国传统”“口头禅”一起构成21世纪的“中国古典”景象。“口头禅”也是有力量的。“古典”与“经典”还有一步之遥，尽管这些中国学人写书编书，已经反复使用“经典”一词，但毕竟是一步之遥。

“现代性”已经成为一个黑洞，把大量学者吸纳进去。在本文看来，“现代性”是一个最坏的观念、最坏的方法、最坏的问题、最坏的意识。它已经使无数的学者走火入魔。“经（典）”与“现代”的话语时代也许正因为如此而迟迟难以来临。“现代性”是强化了人们的解释能力，还是弱化了人们的解释能力呢？但有两点是可以肯定的，第一点是人们的解释活动正在离散化人类的生存。第二点是“经”对现代生活和现代人的解释能力几乎消失了，而解释者显然只能是“现代人”自身，而不是“经”。在某种意义上说，我们获得的并不是解释活动的繁荣，而是解构主义的肆虐。

“自由”“民主”“市场”“博爱”“科学”“平等”等每一种具有实体性力量的“观念”，都是社会分化的动力源，都是“现代性”动力源，都是不断“现代”“化”的动力源，都是秩序或结构、形态不断“古代”（“传统”）“化”的动力源。这些也是不要历史的历史主义的观念源头。任何一种敬畏历史的行为和观念，都会对这些观念进行一定的节制、限制，甚至进行转换化处理。作为一种观念和方法的“现代性”，就是认为这种“动力源”状态，是我们的现实、我们的危机，或是我们的活力、我们的意义。它成为我们无法摆脱的被抛入状态。

从表面上看，“现代中国”这一命名的预设是“古代中国”或者“传统中国”。不同于“古代（传统）中国”的“现代中国”，虽然不必然排斥其间的某种连续性，但这种命名一般是以“不同”为核心基础的。“现代中国”其实才是真正的预设。“现代中国”之所以可能成为一种预设，是因为已经有了相对于西方的“中国”。迄今为止，有关中国的现代性叙事，“都是在欧洲现代性的参照之下构筑起来的历史想象”。

问题也许不在于具体的“历史想象”，而是在于其间的“方法”和“意识”。“现代性”作为方法，我认为就是不要“历史”的“历史主义”，或者说不要“时间”的“时间性”。现代性观念已经将我们陷入到如此的误区中去。我们必须化解作为一种方法和观念的“现代性”。我们的学者必须从这个问题中走出来，在重构“通古今之变”的“世界”中重构我们的“通古今之变”的“中国”。

也许有人会问，我们在探究的是“何谓中国？”这一问题，又如何可能把“中国”作为一种给定性、既定性呢？这就是问题的关键所在。我们探究的是一个对象化的事物，还是一个内在化的事物？非对象化的探究活动是否可能？这就是我们必须解决的问题。

★ 汪晖的复杂性★

在这个问题上，汪晖表现出某种复杂性。《现代中国思想的兴起》书名的表达式是“现代中国”，而“前言”开篇的表达式是“中国的现代”。“现代中国”与“中国现代”这两种表达式的交错，构成这部着作的复杂性和含混性。

汪晖

“中国现代”这一表达式在这里并不是偶然的。他紧接着说：

“什么是现代，什么是中国的现代？这些与时间有关的概念曾经是历史研究的中心主题。然而，一旦人们开始质疑历史决定论和现代人的自我确证方式，那些长期以来据以对历史进行分期的各种根据都变得可疑了。”

“在19世纪工业化、殖民主义和民族主义的潮流之中，一种直线进化的时间意识及其支撑之下的进步意识占据了支配性的位置。正是在与前述历史意识的对峙中，现代人将自身建构或理解为‘现代的’，却忘记了天演、进化等观念是如何通过与古典的历史意识的纠缠才得以确立自身的合法性的。”

我们可以隐约地感觉到汪晖内心深处的“中国”冲动：把“中国的现代”放到“中国”的统一性中来理解。但是他最终的落脚点是“通过对思想的历史解释，提供对现代问题的多重理解”，也就是说预设了“现代问题”。这种预设在多大程度上设定汪晖对中国思想的历史回溯，即所谓的“历史解释”，就成为问题的关键，也因此可能成为这部着作的成就标志。换言之，这部着作的成就大小，在很大程度上决定于汪晖对“现代中国”这一表达式的突破状况。如果未加以突破，就可能将对“现代中国”的理解或建构作为逻辑优先和经验优先的东西，从而中国的统一性仅仅来源于对“现代中国”的理解，而使得历史想象力毫无落脚点，而“前现代的中国”仅仅作为“现代中国”的同质性或异质性而被描述，而不能成为历史想象力的真正构成。

但有一点是肯定的，即在相当意义上，“中国的现代”与“现代中国”的交错视角，构成了汪晖所谓的中国的“悖论式特征”。汪晖对“传统中国”的描述，并不是身处“传统中国”的人的自我描述和自我感觉，而是“现代中国人”对“传统中国”的重构，同时，汪晖对“现代中国”的描述，却是“现代中国人”的自我描述和自我感觉。这种错位是“现代中国人”的研究最容易犯的错误。

假如对“传统中国”的描述，能够做到身处“传统中国”的人的自我描述自我感觉与“现代中国人”对“传统中国”的重构的统一，同时对“现代中国”的描述，也能做到“现代中国人”的自我描述自我感觉和对“现代中国”的重构的统一，那么就可能发现我们的描述和感觉将是另一个世界，至少可以说这个学者是作为“中国的现代人”在观察和思考。换言之，对中国古代人的自我表述给予充分的尊重，甚至敬畏是必要的，而这不仅是需要态度的，而且是更需要历史想象力的。可悲的是，“现代中国人”非常善于，也非常乐于去“分析”“中国古代人”各种自我表述所存在的悖论，并由此去“推论”背后的“深度”，从而将“中国古代人”的各种自我表述给予“解构”，留下的便全都是“现代中国人”的僭越、狂妄、得意和虚无。“解构”之后无论有没有“重构”能力，到目前为止“重构”出来的几乎全是这些东西，而不能回到第三层的“见山是山，见水是水”。

既然汪晖无论是描述“传统中国”还是描述“现代中国”，都是“现代中国人”的自我描述和自我感觉（因为“现代中国人”对“传统中国”的重构，大多只是“现代中国人”的自我描述和自我感觉），那么他同样难以摆脱下面两个方面：一是相对于“西方”的“中国”，一是“现代的中国”。因此考察汪晖的着作，必须考察他对“现代中国”的预设。他的复杂性在于将“中国的现代”这一维度带进来了。

汪晖的着作，在很大程度上，是浓缩中国现代全部复杂性的惟一作品。许多维度甚至不为其他中国学人所具有，即使被具有，也只是一种单维的形态。把国际视角（世界视角）作为中国内部视角的学者本来不多，具备此种能力的学者更少。“中国在亚洲”或者说“在亚洲的中国”这一问题视角，也成为汪晖的内在视角，就增加了汪晖的复杂性。把“现代问题”放到“对思想的历史解释”中寻求“多重理解”，就成为汪晖的第三重复杂性。这三重复杂性如果都能真正地成为一种内在视角，并投注到“中国”上来，而不只是“现代中国”，那么我们就可能获得一种完全不一样的图景。这种图景将不只是一种“理想图景”，而是直接内在于“现实”之中“理想图景”。换言之将是一种具有坚定现实性的“理想图景”。

最晚完成的“导论”就显得“自觉”多了：

“我的讨论集中在两个反思式的问题上来：第一，中国（尤其是现代中国）的含义是什么？这里所说的不是‘中国’的概念史，而是对如下问题的追问：现代的中国认同、地域观念和主权意识是如何地形成或建构的？任何对于现代中国思想的讨论都离不开对于‘中国’的历史理解。第二，如何理解中国的现代？‘现代’概念当然是一种现代人的自我确认，即现代人将自己区分于古代人及其世界的方式，从而是一种区分的概念——一种将历史区分为不同时期或形态的方式。这种自我确认所导致的思想转变究竟包含了哪些内容？构成这一现代人的自我认同的根据，或者，现代人据以对历史进行区分的条件，究竟是什么呢？任何对于中国的现代思想的分析也都离不开对于这个‘现代’的自我理解。”

对“中国”的历史理解与对“中国现代”的自我理解，无疑是一种接近于历史的表达式，尽管还不能说是接近于“中国”的自我表达式。汪晖并不是没有研究视角内在化的努力，然而无论是对于“中国”的自我理解，还是对“现代”的自我理解，至少在问题本身，都是可以进行内在化的提问和叙事展开的，但是这里的提问并不是如此进行的。发展到这一步，但愿理解和认知只留下这一个困境：一方面是非对象化的理解努力，一方面是总是通过对象化来进行的认知活动。

假设汪晖不是遵循一种不要历史的历史主义分析方法和描述方法，而是采取一种“立法家”的姿态进行思考和写作，从《现代中国思想的兴起》来看，他完全有可能成为我们这个时代的一个真正的“大儒”，而不是一副“新左派”的面貌。但可惜的是，不要历史的历史主义已经全面而深度地污染了所有“现代人”的感知、思维和表达。

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（作者：范仄。来源：南水兮。责编：畢非）